Marx: quale libertà?
Luca Basso
Ai fini dell’interpretazione del concetto marxiano di libertà occorre tenere presente che l’elemento in questione deve venir inserito all’intemo della scenario modemo, ca pitalistico, come una sua acquisizione propulsiva, sulla base di una connessione struttu rale con la dimensione della soggettivita, rna anche coni problemi ad essa immanenti. Per questa ragione, come emerge dal titolo stesso dell’articolo, Marx: quale libertà?, la categoria di liberta non possiede una declinazione unidimensionale. Come prima sti molo all’approfondimento del problema, rimane decisiva l’affermazione di Lenin: «La libertà è una grande parola, ma sotto la bandiera della libertà dell’industria si sono fatte le guerre pili brigantesche, sotto la bandiera della libertà del lavoro si sono depredati i lavoratori»(1). Non risulta sufficiente fare riferimento in modo generico alia libertà, ma occorre esaminare la determinazione specifica. D’altronde, nella situazione odiema il concetto di libertà viene assunto acriticamente: in modo analogo a quanta avviene con la nozione di democrazia, la libertà viene considerata come un valore indiscutibile. In ogni caso, al contrario di quanta risulta da un vecchio «luogo comune», volta a negare la centralita della nozione indicata in Marx, anche sulla base di un «cortocircuito» fra marxismo e vicende storiche del socialismo reale, occorre rimarcare che il concetto di libertà riveste una funzione centrale nel percorso marxiano, dai primi scritti fino ai testi della maturita (si pensi, ad esempio, alia tematizzazione del «regno della liberta», conte nuta nel terzo libra del Capitate)(2).Ma sarà necessaria approfondire quale sia l’accezione di libertà delineata da Marx, e come si rapporti con la libertà moderna. L’articolo sarà incentrato in modo più analitico sui primi testi marxiani, dai primi anni ’40 fino al ’48, rna prendera in esame anche la successiva critica dell’economia politica, con particolare riferimento ai Grundrisse.Nelle prime opere marxiane e contenuto un’interpretazione ambivalente della libertà modema, costitutiva di cia che viene definito «emancipazione politica»: per un verso, quest’ultima si configura come il superamento dei vincoli feudali, che «inchiodavano»l’uomo ad una situazione staticamente, e gerarchicamente, determinata, per l’altro, ci si trova di fronte ad una liberta «monadica», fondata sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. In ogni caso, alia base del discorso della Questione ebraica (1844) sta l’idea della «scissione mondana (die weltliche Spa/tung) tra lo Stato politico e la societa civile»(3)In questa prospettiva bourgeoise citoyen vengono a rappresentare, rispettivamente, l’uomo reale e l’uomo vero. Da una parte si trova l’uomo della societa civile, reale, in quan ta portatore di interessi particolari, egoistici, rna non vero in quanto lontano dall’ente generico, dal Gattungswesen, dall’altra sta l’uomo dello Stato, vero, in quanto vicino all’essenza generica, rna astratto, artificiale, in quanto persona meramente allegorica. La societa civile rappresenta la sfera dell’egoismo, dell’hobbesiano bellum omnium contra omnes, in cui non si puo essere sicuri di nulla, esposti come si e al dominio «del capriccioprivata, dell’arbitrio»(4)Marx attua un processo di smascheramento degli idoli del mondo modemo, e in primis mette in luce la mistificazione insita nell’equivalenza tra Stato libero e uomo libero: «Il limite dell’emancipazione politica si rivela immediatamente nel fatto che lo Stato puo liberarsi da un limite senza che l’uomo ne sia realmente libe ro, che lo Stato puo essere un libero Stato senza che l’uomo sia un uomo libero» (5) . Solo un’apologia dell’esistente puo far ritenere che «un libero Stato», lo Stato contraddistin to dall’emancipazione politica, garantisca la libertà del singolo uomo: quest’ultimo, al contrario, puo essere schiavo anche se il suo Stato e libero. Marx opera una genealogia storica al riguardo, dal momenta che il concetto in questione viene calato all’intemo dello scenario modemo (prima di quest’ultimo, infatti, non si poteva parlare di libertà): tale processo e iniziato con l’assolutismo, e ha trovato il suo pieno dispiegamento con la Rivoluzione francese. Se viene riconosciuta come segno distintivo dell’epoca modema la separazione individuale fra bourgeois e citoyen6 , il Marx della Judenfrage e interessato a comprendere quando la Trennung in questione raggiunga la sua acme: in tale processo un ruolo decisivo e giocato dall’evento della Rivoluzione francese. Già nella Kritik sottolineava che la Rivoluzione francese «completo la trasformazione degli ordini politici in ordini sociali ossia rese le differenze degli ordini della societa civile differenze soltanto sociali, differenze della vita privata, che sono senza significato nella vita politica. La separazione (die Trennung) della vita politica e della societa civile era con cio completata»(7 )La Rivoluzione francese conduce cosi aile estreme conseguenze il processo di distruzione della societa feudale(8) Gli eventi successivi al 1789 scardinano la situazione precedente, innalzando gli affari dello Stato ad affari del popolo ed elimi nando “tutti i ceti, le corporazioni, le arti, in privilegi”. La conseguenza di questo stato di cose consiste nel fatto che, da un lato, la società civile risulta dominata dagli individui privati, dall’altro, la dimensione politica si svincola dalla societa civile, trovando asilo presso la sfera statuale. Con la Rivoluzione francese si sviluppano contemporaneamente due processi: da una parte, la divisione della societa civile in individui indipendenti, portatori di interessi particolari, dall’altra 1’autonomizzazione della sfera politica rispetto alia societa civile. In ogni caso, la Spaltung individuale tra bourgeoise citoyen presenta un carattere ambivalente, venendo sottoposta a una critica immanente, non «totale»: l’elemento in questione, infatti, si rivela il frutto dell’allontanamento da quell’unita tra vita politica e vita sociale che non permetteva lo sviluppo pieno dell’individuo, la sua possibilità, pur contraddittoria, di muoversi liberamente.Nella Judenfrage Marx approfondisce ulteriormente l’analisi della Rivoluzione fran cese, prendendo in considerazione alcuni principi fondamentali della Declaration des droits de l’homme et du citoyen, oltre che alcuni articoli delle Costituzioni del ’91 e del’93. Sulla base di una lettura molto «orientata» della Declaration, Marx opera una netta divaricazione tra i diritti dell’uomo e i diritti del cittadino ivi contenuti(9).Infatti, i diritti dell’uomo, e in particolare la liberta, diritto cruciale, riguardano il bourgeois, vale a dire l’uomo come membro della societa civile, l’uomo egoista, «separato dall’uomo e dalla comunita [vom Menschen urid vom Gemeinwesen getrennten]»(10) .I diritti indicati.-non fanno altro che notificare e confermare la Trennung presente nella societa civile-borghese, in cui ogni uomo e separato da ogni altro uomo, e in cui, quindi, risulta impossibile dare vita a un Gemeinwesen. La libertà della società civile-borghese non risponde alle esigenze di un Gemeinwesen, rna al contrario si radica nella ricerca del proprio interes se, il vero, per quanto dissimulato, fine del bourgeois. La liberta di quest’ultimo, cosi come risulta dalla Declaration, possiede solo un limite, costituito dalla liberta di ogni altro: e permesso tutto cio che non danneggia gli altri. Tale tematizzazione della libertà nasce da una visione atomistica della societa civile: «Si tratta della liberta dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa […].Mail diritto dell’uomo alia liberta si basa non sullegame dell’uomo con l’uomo, rna piuttosto sull’isolamento [Absonderung] dell’uomo dall’uomo» (11). AI centro del ragionamento si trova l’individuo della societa civile, atomo, e quindi privo di collegamento con gli altri atomi: i diritti dell’uomo, frutto degli eventi rivoluzionari, lungi dallo scardinare o comunque attutire tale stato di cose, secondo Marx ne rappresentano invece la conferma pili piena e totale. Da questo punto di vista, la liberta viene a configurarsi come il diritto all’isolamento. Ci si trova di fronte, quindi, ad un riconoscimento dell’ambivalenza della Rivoluzione francese, vale a dire del suo carattere espansivo e propulsivo, rna, nello stesso tempo, del suo postulare una sostanziale dipendenza del citoyen, del membro dello Stato, dall’homme, il membro egoista della biirgerliche Gesellschaft(12) In questo senso la Declaration costituisce un documento estremamente significativo, in quanto rispecchia pienamente l’emergere e l’acuirsi, con le vicende rivoluzionarie, della scissione dell’individuo, e in particolare della centralita di una sfera, quella della societa civile, in cui la liberta presenta solamen te la funzione di permettere ad arbitri diversi di convivere, senza ostacolarsi a vicenda. Ma l’arbitrio in se, che riflette il carattere monadico di tale realta, non viene minimamente messo in discussione. Cosi «l’utilizzazione pratica del diritto dell’uomo alia liberta e il diritto dell’uomo alia proprieta privata»(13): la tutela di quest’ultima costituisce la necessaria conseguenza del concetto di Freiheit sopra delineato. La libertà, intesa come arbitrio, trova il suo sbocco naturale nell’istituto della proprieta privata. Nonostante la scomparsa dei privilegi, l’uguaglianza del citoyen venne ancora concepita, in gran parte, su un piano giuridico, e non su uno radicalmente sociale. Babeuf e i suoi seguaci misero in luce il fatto che l’uguaglianza giuridica poteva coesistere con l’ineguaglianza del pos sesso: Marx risente di questo tipo di critica(14).Cosi, nei testi antecedenti all’ldeologia tedesca, il concetto di libertà viene declinato Secondo due modalità differenti. La primae quella propria dell’epoca moderna, che trovo nella Rivoluzione francese il suo massimo dispiegamento e che puo essere indicata con l’espressione «emancipazione politica»: come sottolineato in precedenza, essa presenta un carattere ambivalente, in quanto per un verso si configura come distruzione dei vincoli feudali, che bloccavano l’agire dell’individui, e quindi rendevano impossibile la sua liberta, per l’altro, costituisce 1’«altra faccia» del potere, nel senso che risulta perfetta mente inserita nella realta dello Stato moderno, che trova il suo fondamento nella societa civile, con il suo bellum omnium contra omnes, e quindi con la sua liberta puramente monadica. Accanto alia modalita indicata, rispetto a cui la prospettiva marxiana costitui sce una decostruzione, o una critica immanente, esiste pero un’altra modalita, «positiva», di liberta, che va al di la della liberta moderna. Tale «al di la» viene a configurarsi come un superamento della situazione presente, rna a partire dai presupposti che essa apre: nei primi scritti, per connotare l’elemento indicato, viene adoperata l’espressione «eman cipazione umana». Comunque sia, nelle prime opere marxiane viene ad acquisire una funzione centrale l’elemento del Gattungswesen, e quindi dell’uomo come ente generico, come essere dotato di qualita, caratteristiche che gli sono proprie: la critica all’allontana mento dell’uomo dal proprio genere, apportato dal capitalismo, rappresenta un problema decisivo, dotato di un carattere dl fondamento. L’insistenza sulla rilevanza cruciale del Gattungswesen tende proprio alia ricerca di «ricomposizione» di cio che, nello scenario presente, appare irrimediabilmente diviso: si tratta di pervenire a un elemento di unita, in grado di superare la lacerazione sottoposta a critica. Mala nozione di ente generico si configura come identita immediata fra l’«individuale» e il «collettivo», in direzione di un «ricompattamento» dell’individualità: in questo senso, si tratta di pervenire a una liberta vera, umana, che vada al di la della libertà moderna, e che quindi superi la separazione, contenuta in quest’ultima, fra il bourgeoise il citoyen. Nella Judenfrage tale ten sione concettuale viene indicata mediante il riferimento alia categoria di emancipazione umana: «Solo quando il reale uomo individuale riassume in se il cittadino astratto [den abstrakten Staatsbiirger], e come uomo individuale, nella sua vita empirica, nel suo la voro individuale, nei suoi rapporti individuali e divenuto ente generico [Gattungswesen], soltanto quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue forces propres come forze sociali, e percio non separa [trennt] pili da se la forza sociale nella figura della forza politica, soltanto allora l’emancipazione umana e compiuta»(15) . L’emancipazione umana si fonda sull’unione trail bourgeois (o Bilrger), l’uomo reale, e il citoyen (o Staatsbilrger), l’uomo vero rna non reale, in quanto astratto. Se il fulcro prospettico, dal punto di vista critico, e costituito dal problema dell’estraneazione umana, di converso la pars costruens del ragionamento consiste nell’individuazione del Gattungswesen in quanto elemento in grado di condurre al superamento della Entfremdung, sulla base di una rinnovata unita fra l’uomo e il proprio genere. L’indeterminatezza presente in tale impostazione puo sfociare in una forma di organicismo, rna non puo essere ridotta sic et simpliciter a tale elemento: ci si trova di fronte piuttosto al rischio di un’indistinzione fra «individuale» e «comune». Tale elemento del Gattungswesen veniva a configurarsi come un presupposto astratto, svincolato dalle condizioni concrete del suo darsi. Rispetto a tale scenario, era necessaria una riarticolazione del problema: a questa esigenza risponde la trattazione contenuta nell’Ideologia tedesca (1845-46).AI centro del discorso dell’Ideologia tedesca di Marx ed Engels sta il continuo con fronto con la «verita effettuale della cosa», per usare l’espressione machiavelliana, e quindi il riferimento allo scenario sociale e politico nella sua singolarita, nella sua irridu cibilita a uno schema categoriale onnicomprensivo. Da questo punto di vista, se si vuole esaminare l’uomo e la questione della liberta, ad esso connessa, occorre partire non da uno schema astratto, come quello precedentemente delineato, incardinato sui Gattung swesen, rna dalla concretezza della realta effettiva. La critica all’«anteriore coscienza filosofica» provoca un forte mutamento rispetto al passato in merito alla declinazione dell’individualita. In ogni caso, se nell’Ideologia tedesca vari sono gli obiettivi pole mid all’intemo della riflessione posthegeliana, indubbiamente il richiamo a Feuerbach appare decisivo: «Feuerbach […] resta fermo all’astrazione ‘l’uomo’ […]Fin tanto che Feuerbach e materialista, la storia per lui non appare, e fin tanto che prende in conside razione la storia, none un materialista» 16 • Cosi la concezione dell’Ideologia tedesca, nel tentativo di operare una netta dislocazione della struttura stessa del pensiero, sposta il suo centro d’analisi dall’«uomo», radicato nell’elemento del Gattung swesen, agli «indi vidui reali» nella loro determinatezza, nelloro inserimento in un assetto specifico, nel loro carattere contingente, in una parola, nella loro singolarita: «il fatto e dunque il se guente: individui determinati [bestimmte Individuen] che svolgono un’attivita produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici […] la coscienza non puo essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini e il processo reale della loro vita» (17) Cosi Marx ed Engels marcano in modo incisivo ed icastico il fatto che il punto di partenza del ragionamento e rappresentato dal riferimento all’individualita, o meglio, agli «individui» (18).Innanzitutto gli individui in questione sono «reali»: l’elemento indicato fa emergere la questione del rapporto fra teoria e pratica. In questo senso, in Marx il materialismo, pili che connotare la deduzione della politica e della religione dalla dimensione economica, sta ad indicare, come emerge da una lettera di Engels a Joseph Bloch, la centralita della «produzione e riproduzione della vita reale»19 , prioritaria rispetto alia coscienza. Tale nesso teoria-pratica non deve essere inteso come una derivazione della seconda dalla prima, una sua deduzione: non esiste una struttura categoriale immutabile, capace di determinare l’azione, rna, al contrario, quest’ultima ridisloca continuamente il piano del discorso. Nello stesso tempo, pen), il pensiero non si configura come mera elaborazione concettuale della prassi, possedendo un’autonomia rispetto ad essa: e all’intemo di questo rapporto «singolare», non definito una volta per tutte, rna estremamente mobile e dinamico, che e necessaria inserire la questione dell ‘individualita e della liberta(20) . Cosi iltema indicato non puo venir affrontato astrattamente, sulla base di un’impostazione <<te oreticistica», rna deve essere «giocato» nella pratica, a partire da un’indagine specifica, nella sua irriducibilita a un approccio onnicomprensivo. Ci si trova di fronte non a una visione generalizzante, rna a una logica singolare, irrimanente aile situazioni concrete in cui si materializza. Proprio dal momento che l’analisi del reale e «situata>>, circostanziata, gli «individui reali» si identificano con gli «individui determinati», che operano all’intemo di un contesto e di un ambito singoli, sulla base di una serie di presupposti anch’essi specifici. I bestimmte Individuen sono influenzati dalle circostanze all’intemo delle quali si muovono, ma anche dall’esistenza degli altri individui: la trattazione del concetto di individuo si presenta, quindi, saldamente connessa a quella determinazione che lo pone in rapporto con gli altri. Comunque sia, la Bestimmung e indicata in modo preciso con il richiamo all’elemento della produzione: gli individui, infatti, appartengono a un’attivita produttiva e a un contesto sociale e politico storicamente condizionato. Qui viene esclusa la presenza di un influsso decisivo, da parte degli individui, sulle cir costanze, e quindi viene negata alia radice ogni forma di antropocentrismo: le situazioni specifiche non determinano completamente gli individui, rna certamente li condizionano in modo consistente. Più in generale, ci si trova di fronte all’idea del carattere sempre determinato dell’azione individuale: l’individuo si rivela quindi strutturalmente contin gente e singolare, essendo sempre situato in una posizione specifica.A partire da tale logica della determinazione specifica, nell’Ideologia tedesca vengono esaminati i segni distintivi del sistema capitalistico. AI riguardo vengono indi viduate due modalita di comunita, a cui corrispondono due tipologie di liberta. Dietro la prima modalita di comunita; la «comunita apparente» [scheinbare Gemeinschaft], si nasconde il riferimento alia presente struttura capitalistica, che si fonda sulla sussun zione degli individui a un potere sociale materializzato nel denaro e sui dominio di una classe sull’altra(21) Comunque sia, la scheinbare Gemeinschaft in questione costituisce un netto progresso rispetto aile forme sociali precapitalistiche, in quanto conduce a uno straordinario sviluppo delle forze produttive, precedentemente impensabile: la realizzazione dell’individuo, delle sue capacita e dei suoi bisogni e possibile solo a partire da questa base. La comunita apparente, che si radica nell’elemento della divisione del lavoro, comporta, allo stesso tempo, l’affermazione e la negazione dell’individuo: in essa gli individui «partecipavano non come individui, rna come membri di una classe [Klassenmitglieder]»(22). Ci si trova di fronte alla Trennung, pensabile solo all’intemo della biirgerliche Gesellschaft, fra l’individuo personale e l’individuo contingente (o medio). Il primo e l’individuo dotato di capacita, attitudini, bisogni: il raggiungimento di tali obiettivi e reso pen) impossibile dal persistere della presente struttura sociale. Il Secondo e l’individuo in quanto appartenente ad una classe, e quindi in tutto e per tutto sottoposto ad essa: la sua singolarita risulta cosi recisamente negata. Cosi la libertà propria del modo di produzione capitalistico si rivela anch’essa apparente, dal momento che nella realta delle cose, non nell’immaginazione, gli individui sono sottoposti ad un potere oggettivo che ne dirige il movimento, tentando di impedire loro ogni possibilità di soggettivazione. In vari passi viene affermato con forza tale carattere apparente della liberta, consistente nel fatto che l’individualita si converte nella casualita: «Questo di ritto, di poter godere indisturbati della casualita all’intemo di certe condizioni, veniva finora chiamato liberta personale»(23).Ora occorre pen) aggiungere che all’aggettivo «apparente», con cui viene connotata la comunita indicata, non va attribuito il significato di elemento irreale, fittizio: allo stesso modo, non ci si trova di fronte a un mero feticcio di liberta, rna a una liberta vera e propria. Marx tiene aperta l’ambivalenza propria della societa civile-borghese, all’intemo della quale risulta impossibile separare la liberta, il presupposto individualistico del discorso, dalla sussunzione al potere oggettivo. Occorre interpretare tale «liberta apparente» sulla base di un intreccio di realta e mistificazione.In ogni caso, rispetto alla trattazione finora condotta e necessaria un elemento di «complicazione»: finora, infatti, il problema della liberta e stato interpretato in primis a partiredall’intreccio delle categorie di individuo e comunita.A tal fine occorre introdurre un terzo elemento, la classe, che costringe a riarticolare il discorso. La societa non consiste solo di individui, rna di individui e classi, borghesia e proletariato: anzi, l’elemento della classe risulta decisivo. Come abbiamo sottolineato in precedenza, la comunita apparente non consiste solo nella sussunzione degli individui a un potere sociale oggettivo, materializzato nel denaro, rna anche nel dominio di una classe sull’altra. Se la societa si fonda su rapporti tra gli individui, pin che su individui, tali rapporti non sono irenici, rna rispondono a una logica di dominio, sulla base di una radicale asimmetria. In questo senso, viene a svolgere una funzione decisiva il proleta riato, il quale, pur venendo talvolta definito come uno «specchio» rovesciato della bor ghesia, secondo una piena simmetria, in realta esso viene concepito in distonia rispetto alla borghesia, configurandosi come una paradossale «universalita di parte», che tende al superamento del suo stesso porsi come parte, rna sulla base di una prospettiva situata(24).Nello scenario modemo la figura dell’individuo e decisiva e trova, proprio nel rapportodi classe, la propria forma sociale. L’intera modemita può essere concepita proprio come la relazione fra tale figura individuale e la sua forma sociale: si tratta di un rapporto sempre molto complesso e critico. Comunque sia, il concetto di classe deve essere calato nella dimensione della pratica, dal momento che «i singoli individui formano una classe solo in quanto debbono condurre una lotta [Kampf] comune contro un’altra classe» (25) .Ciò che unisce (e divide) gli individui della societa borghese none il riferimento a un bene comune dotato di una valenza fondante o ad un ordine giuridico gia costituito e regolato, rna la presenza di un elemento di strutturale conflitto: le classi esistono solo all’intemo di esso, e quindi acquistano un senso determinato solo all’intemo della Iotta di classe(26). Tale considerazione appare assai rilevante, in quanto comporta il rifiuto di ogni visione sostanzialistica del proletariato, sia in senso ontologico sia in senso sociologico (sulla base di una sua ipostatizzazione rigida come gruppo sociale e di una sua acritica appli cazione da un’epoca all’altra): la classe si dispiega sui terreno della pratica, e quindi non puo venire determinata una volta per tutte, configurandosi invece come una nozione eminentemente politica, che pero esige una radicale trasformazione della pratica politica. La classe tiene insieme l’unità del nome collettivo e la molteplicità delle pratiche e dei soggetti che ne costituiscono l’articolazione materiale: ne deriva che le situazioni conflit tuali della classe non illustrano dei momenti dialettici preesistenti. In questo senso deve essere inteso il comunismo, in quanto «movimento reale che abolisce [aujhebt] lo stato di cose presente»(27) : «movimento» ne indica il dinamismo, la mai completa riducibilita a un determinato assetto, «reale» ne connota il radicamento in una serie di condizioni concrete, che si inscrivono materialmente nell’agire politico. II comunismo rappresenta un «fiusso» che si inserisce nelle pieghe del presente, dispiegando le energie di cui esso e carico, non configurandosi come una sorta di ‘al di la’ utopico, di astratto «dover essere». Ma, rispetto ad Hegel, tale Aujhebung viene concepita come una destituzione dello stato di cose presente, e quindi non puo configurarsi come una sorta di ricomposizione a livel lo pili alto. Infatti, il piano e quello della pratica, in quanto la coimplicazione fra liberta e asservimento al potere oggettivo non puo essere «spezzata» per via teorica. In questo scenario la liberta viene intesa come liberazione, come pratica di emancipazione dai rapporti attuali: e una liberta «agita», cosi come avviene nei fenomeni rivoluzionari, in cui gli individui si riappropriano della propria praxis. Connessa alia questione del comu nismo come pratica di liberazione sta la tematizzazione della «comunita reale», in con trasto con la «comunita apparente»: se quest’ultima si fonda su «individui come membri di una classe», determinati quindi dalla logica di dominio indicata, e su una «liberta apparente», la comunita reale si fonda su «individui come individui» e su una «liberta reale». Le nozioni di individuo, classe e comunita si contraddistinguono, come molte categorie marxiane, per un’intrinseca duplicita: pur restando invariato il «nome» (indivi duo, classe, comunita), si attua una dislocazione decisiva fra le sue due accezioni, vale a dire fra la sua configurazione non del tutto disomogenea rispetto alia struttura sottoposta a critica e il suo carattere dirompente nei confronti di quest’ultima. Per la comprensione della comunita reale gioca una funzione rilevante 1’elemento del proletariato, nella sua asimmetria rispetto alla classe borghese. II riconoscimento della centralita dell’elemento della prassi fa emergere l’estrema mobilita della classe, nella sua continua tensione verso la realizzazione degli «individui come individui».In ogni caso, dal momento che, per Marx, le categorie della bilrgerliche Gesellschaft si contraddistinguono per una strutturale duplicita, ogni critica mossa ad esse non puo che presentare un carattere di immanenza, e non di assoluta alterita: la comunità apparente non costituisce una mera finzione, rna, comunque, non esaurisce la realta, dal momenta che tenta di escludere ogni conatus di emancipazione, senza pen) riuscire mai a farlo fino in fonda. E importante rimarcare che, per Marx, l’esistente non si identifica con il reale, e quindi la comunita apparente, il sistema capitalistico presente, non esaurisce la realta nel suo carattere dinamico, nella sua apertura a soluzioni non predeterminate. In questa sensa, la «libertà apparente» concettualizzata dalla maggior parte dei filosofi modemi, funzionale al sistema capitalistico e alia forma-Stato, e quindi legata «a doppio filo» all’elemento del potere, risulta inadeguata per cogliere la complessita dei rapporti che innervano la «verita effettuale della cosa», per riprendere l’espressione machiavelliana. Occorre pen) aggiungere che la presenza stessa di una «comunita apparente» presuppone la possibilita di una «comunita reale»: il rapporto fra l’elemento «apparente» e l’ele mento «reale» non puo essere interpretato come una relazione fra il «falso» e il «vero», fra la mistificazione e l’effettualita. II fatto che alia scheinbare Gemeinschaft sia sottesa una scheinbare Freiheit, e il fatto che gli individui siano sussunti ad un potere sociale oggettivo, materializzato nel denaro, non stanno a significare che la liberta non esiste, costituendo solo un nome, e che l’individualita possieda un carattere meramente fittizio.E ‘necessaria tenere in costante considenizione l’ambivalenza in questione, e quindi la duplicità della condizione individuale ad essa sottesa: per un verso, si apre la possibilità di un pieno sviluppo delle capacita e delle facolta umane, impensabile in precedenza, per l’altro, l’individualita si converte in casualita. In ogni caso, in contrasto con la scheinbare Gemeinschaft, dotata delle caratteristiche indicate, la comunita dei proletari rivoluzionari e volta al riconoscimento degli individui in quanta individui, e non in quanta asserviti ad una struttura sociale. Da tale punta di vista, la nozione di comunita viene condotta fino aile sue estreme conseguenze, e quindi svuotata dai suoi segni distintivi: essa non connota pili illuogo di sussunzione degli indi-‘ vidui ad un soggetto politico costituito, in cui pero essi, in quanta liberi e uguali, risultano uniti, rna, al contrario, rappresenta un superamento di tale logica. Si tratta di concepire il singolo in modo adeguato aile circostanze determinate, rna comprendendone l’irridu cibilita a ingranaggio di un meccanismo che sembra muoversi motu proprio, e quindi cercando di svilupparne pienamente le potenzialita. Così il fulcra del ragionamento è rappresentato dalla realizzazione individuale: non ci si trova di fronte a una sorta di ipostatizzazione della comunita, di assorbimento dell’individuo in essa, rna a un tentativo di pensare politicamente la fine della sottomissione individuale a forze sociali oggettive ed apparentemente incontrollabili. Comunque sia, l’idea della realizzazione individuale non risulta sufficiente per definire la posizione marxiana: occorre determinarne ulterior mente i segni distintivi, dal momenta che non qualsiasi tipo di valorizzazione individuale conduce al medesimo esito teorico e politico. Anzi, tale assunzione puo sfociare in direzioni addirittura inconciliabili; in particolare, e necessaria sottolineare chela concezione marxiana si differenzia nettamente dall’individualismo liberale: il riconoscimento della rilevanza dell’individualita non sfocia, quindi, in una prospettiva sorretta dall’idea di una possibile conciliazione frail marxismo e illiberalismo, che postula l’esistenza di indivi dui assolutamente autonomi e in grado di muoversi senza condizionamento (8) II tentativo marxiano consiste nel valorizzare l’individuo non in contrapposizione alia Gemeinschaft,ma in relazione con essa, dal momento che lo sviluppo dei singoli e possibile solo tramite la loro unione, ovviamente nel contesto delle forze produttive esistenti: «Nella comunità reale (in der wirklichen Gemeinschaft) gli individui acquistano la loro libertà nella loro associazione (Assoziation) e per mezzo di essa»(29) La libertà personale, è quindi la realizzazione individuale, si rivela inseparabile dalla presenza di una Gemeinschaft fondata sulla Assoziation degli individui. Occorre osservare che successivamente, negli anni ’50 e ’60, Marx abbandonera in gran parte il concetto di Gemeinschaft (a favore di quello di Gemeinwesen), che esercita una funzione cosi significativa nell’Ideologia tedesca: per spiegare tale mutamento, si puo affermare che, andando al di la di alcuni limiti del testo oggetto d’indagine, occorre porre in discussione non solo la «comunità apparente», rna la struttura stessa della comunita. Quest’ultima, infatti, si fonda inevitabilmente sulla delimitazione, fisica e metaforica, di un territorio, comportando quindi una forma di sus sunzione individuale: nell’Ideologia tedesca manca la piena consapevolezza della non coincidenza fra l’essere comune e la comunita, e quindi dell’idea secondo cui qualsiasi Gemeinschaft non puo non configurarsi come un assetto di disciplin mento. Noniostante la difficoltà esposta, l’ideologia tedesca e volta a superare ogni contrapposizione fra la dimensione individuale e la presenza di un tessuto sociale e politico, dal momento chela realizzazione degli «individui come individui» e possibile solo in una «comunità reale»,in un’associazione che non si configura come mera sommatoria di individui-atomi. II passaggio dallavoro, che intristisce la vita dell’uomo, alia possibilita di manifestazione personale, nella sua stretta connessione con il «tracciato» materiale della situazione in cui si attua, indica la dislocazione operata dalla comunita reale. In Marx si assiste, per riprendere le categorie greche, non ad un dominio della poiesis sulla praxis, rna a un continuo «scambio» fra poiesis e praxis, fra la dimensione produttiva e l’azione Iibera nel suo senso ampio30 • In ogni caso, il primo segno distintivo della comunita reale, della società comunista e rappresentato dal riferimento agli «individui come individui» (Individuen als Individuen), in contrapposizione alla comunità apparente, fondata sugli «individui come membri di una classe» [lndividuen als Klassenmitglieder], e quindi a partire da un’appartenenza precostituita. Gli «individui come individui», ole singolarita, non devono essere concepiti come uomini assolutamente liberi da qualsiasi determinazione e condizionamento, pena il rischio di ricadere in quella impostazione antropocentrica, che era stata criticata per la sua incapacita di comprendere i processi senza ridurli a mero effetto dell’azione umana. L’utilizzo del concetto di singolarita, proprio del dibattito contemporaneo francese, fa emergere anche dal punto di vista terminologico la distonia rispetto all’individualita modema sottoposta a critica(31) Per far emergere la dimensione relazionale della singolarita puo risultare utile introdurre il concetto contemporaneo di «transindividuale», indicante l’intreccio che si stabilisce tra l’ «individuale» e il «collettivo», sulla base di coordinate mobili, mai definibili una volta per tutte(32)