L’alienazione nell’Ontologia di Lukács. Etica materialistica al di qua di fede e religione

di

CLAUDIUS VELLAY

S’intende qui fornire una sintesi per sommi capi del concetto di alienazione nell’Ontologia dell’essere sociale di Lukács, con particolare riguardo alla religione come archetipo di ogni manifestazione di alienazione ideologicamente mediata. L’argomento non può essere trattato in modo completo ed esaustivo, dal momento che l’impianto complessivo dell’ontologia di Lukács deve al tempo stesso essere presentato come un progetto di rinnovamento del marxismo in cui si inquadra la comprensione di Lukács dei fenomeni di alienazione, religione e fede. La specificità dell’approccio ontologico di Lukács viene qui chiarita prendendo le distanze da altri tentativi di rinnovamento del marxismo.

1. Progetto di un’ etica materialistica

È bene ricordare sin dall’inizio che l’Ontologia dell’essere sociale di Lukács fu concepita come premessa ad un’etica materialistica e che egli vedeva in essa il suo più importante contributo al rinnovamento, già allora ritenuto irrinunciabile, del marxismo (1). In realtà Lukács intendeva fare seguire alla cosiddetta «grande» Estetica (2)  un’etica materialistica, cioè una filosofia dei valori umani e delle norme su base materialistica. Si tratta di un progetto ambizioso: far derivare da ciò che è, o, più esattamente, da come ciò è diventato, ciò che deve divenire. Lukács respinge in tal modo approcci volti a fondare il comportamento etico o su un potere tra- scendente (divino) o su una componente soggettivo-intuitiva o emotivo-sentimentale. A simili approcci contrappone la propria concezione, secondo cui l’etica è da un punto di vista storico evoluzionistico un prodotto di auto-creazione umana. Dall’intenzione di dimostrare ciò è nata l’Ontologia dell’essere sociale: Lukács si avvide infatti in corso d’opera che un’etica materia- listica esige un fondamento ontologico (3).

2. La struttura dell’«Ontologia»

L’ontologia di Lukács si rifà criticamente alla «philosophia ultima» (4) di Nicolai Hartmann, ed è il progetto di una dottrina completa delle categorie, che riconosce nella struttura dell’essere tre sfere: l’inorganica, l’organica e quella dell’essere sociale (5). Anche se il progetto di Lukács consisteva nell’elaborazione di un’ontologia sociale finalizzata ad un’etica materialistica, tut- tavia risultò necessaria una trattazione, sia pure solo per sommi capi, di tutte le sfere dell’es- sere (compresa la dialettica naturale), anche solo per la comprensione del loro nesso (oggi per esempio particolarmente evidente, se si pensa alla questione ecologica) ed in particolare della derivazione storico-evoluzionistica (6).

Qui Lukács mira «solo» all’elaborazione di quell’ontologia già implicitamente e sostanzialmente presente in Marx, compresa l’ontologia naturale materialistica, la storicità, la processua- lità, la contradditorietà dialettica ecc., e intende definire in generale le possibilità e le condizioni dell’agire umano per far discendere da ciò quelle dell’emancipazione umana (7). Il marxismo viene qui inteso non solo come analisi (economica) del capitalismo e anche non solo come imperativo categorico, dedotto dalla critica della religione, a «rovesciare tutti i rapporti  nei quali l’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole» (8), ma anche come ampia concezione del mondo, cioè come un sistema capace di spiegare il mondo da un punto di vista storico e filosofico, fondando su base materialistica il grande progetto dell’umanesimo borghese di liberare ed emancipare l’umanità.

Nicolas Tertulian sostiene che proprio per questa ambizione a costruire un sistema storico e filosofico l’opera della maturità di Lukács viene del tutto ignorata o rifiutata (9), per esempio dai rappresentanti della Scuola di Francoforte, come Habermas (10) o anche dagli ex discepoli di Lukács, rivoltisi al postmoderno, come Ferenc Fehér, Agnes Heller, György Márkus, Mihály Vajda (11). La loro critica si può riassumere nella loro convinzione che il tempo delle utopie e delle «grandi narrazioni» nella tradizione del materialismo storico ormai sia passato (12), esattamente nel senso della «fine della storia», più tardi postulata da Fukuyama (13). A prescindere dal fatto che perfino il crollo del progetto socialista, avvenuto nel 1989, non ha significato affatto la fine delle lotte sociali (cosa che avrebbe fatto del capitalismo l’ultimo stadio dello sviluppo umano (14), Lukács avrebbe sicuramente risposto ai suoi critici che la rinuncia ad una concezione del mondo integrata e razionale avrebbe spalancato le porte all’irrazionalismo o alla «ragione impura».

La «svolta ontologica» nel marxismo (15), avviata da Lukács si propone in particolare di ridare il giusto spazio al soggettivo e all’individuo, assegnando ad essi il posto che loro compete. Nel primo volume dell’Ontologia dell’essere sociale, enunciando la sua dottrina delle categorie, Lukács si occupa principalmente di collegare l’ontologia sociale con una generale ontologia naturale (il loro interfaccia è dato rispettivamente dalle categorie centrali della teleologia e della causalità; come risulta soprattutto dalle argomentazioni dei Prolegomeni) e di derivarne storicamente e filosoficamente un’ontologia materialistica (prendendo le distanze dalla filoso- fia dominata dalla logica e dalla gnoseologia, con la necessità come categoria centrale, e por- tando invece a compimento l’ontologia di Hartmann e Hegel sino a quella di Marx, con l’essere come categoria centrale). Nel secondo volume sono messe a tema questioni findamentali a partire dal lavoro, inteso «come fenomeno originario, come modello dell’essere sociale» (16), passando per la riproduzione sino a giungere all’ideologia e a sfociare infine – come «punto cruciale» (17)  – nel capitolo sull’alienazione. E a tal proposito Lukács sostiene come l’aliena- zione religiosa sia l’archetipo di qualsivoglia fenomeno di alienazione mediato in prevalenza dall’ideologia (18).

Tre esempi di discussioni controverse sul concetto di alienazione

Il concetto di alienazione nella discussione marxista non è affatto incontestato. Per rendersene conto basti indicare qui di seguito solo tre linee di discussione. In primo luogo, il totale rifiuto del concetto di alienazione nella tradizione dell’anti-umanesimo e dell’antistoricismo teorici di Althusser (19)  (una ripresa del rifiuto strutturalista dell’alienazione si trova in Michael Heinrich (20) e, in forma più smorzata, secondo cui l’alienazione sarebbe una nozione confusa, «al quale non si dovrebbe prestar fede» nel Dictionnaire critique du marxisme (21). In secondo luogo la riduzione dei fenomeni di alienazione a situazioni pre-socialiste nei paesi del socialismo reale (22) e in terzo luogo la linea tradizionale del «marxismo occidentale», che vede nell’autorevole opera giovanile di Lukács, Storia e coscienza di classe, uno dei suoi documenti costitutivi (23). Ci si riferisce soprattutto ai rappresentanti della Scuola di Francoforte, come Habermas, o dell’esistenzialismo, come per esempio Sartre (24). Se nelle prime due interpretazioni del concetto di alienazione si tratta di un’emarginazione dei fenomeni di alienazione, l’ultima, al contrario, si distingue per il suo sovradimensionamento: l’alienazione acquista una superiore valenza, sino a divenire eterna «condition humaine».

Il concetto di alienazione: da Hegel al giovane Lukács

È vero che il Lukács maturo evidenzia l’«importanza decisiva» della sua opera giovanile Storia e coscienza di classe proprio riferendosi alla categoria dell’alienazione, che «per la prima volta dopo Marx è trattata come questione centrale della critica rivoluzionaria al capitalismo» (25).
Tuttavia in quello scritto il significato di alienazione rimarrebbe idealistico, «proprio nello spirito hegeliano», perché a costituirne il «fondamento filosofico ultimo» sarebbe «la realizzazione di un identico soggetto-oggetto» del proletariato «nel processo storico». Questa «costruzione puramente metafisica» dell’identico soggetto-oggetto significherebbe «essere più hegeliano dello stesso Hegel» ed intende di fatto «superare il maestro stesso in quanto ad audacia nell’innalzare il pensiero al di sopra di ogni realtà» (26).

In Hegel il processo di alienazione nella storia dello svolgimento dell’umanità è la sua esteriorizzazione (Entäußerung) nell’oggettivazione (Vergegenständlichung) e l’oltrepassamento (Aufhebung) dell’alienazione avviene mediante l’identità soggetto-oggetto nella religione (nella rappresentazione) e nella filosofia (nel concetto (27). Per il giovane Lukács il superamento dell’alienazione avveniva, invece, mediante l’unità – fittizia, come dirà a ragione il Lukács maturo – di soggetto ed oggetto nel partito e nella rivoluzione. Fittizia da un lato perché nel mondo reale – a differenza del mondo idealistico dello spirito assoluto di Hegel – tale unità non può esistere, o nel migliore dei casi può esistere una fusione solo metaforica tra soggetto ed oggetto, e d’altro lato perché non è possibile eliminare del tutto dalla faccia della terra un’alienazione che avviene di pari passo con l’oggettivazione, a meno che non si elimini l’uomo stesso. In particolare questo «errore grossolano e fondamentale» dell’identificazione tra alienazione ed oggettivazione «avrebbe sicuramente contribuito molto al successo» della sua famosa opera giovanile (28), come disse Lukács stesso nella sua premessa del 1967, in larga misura ignorata, alla lungamente rinviata nuova edizione di Storia e coscienza di classe.

Guardando indietro, Lukács giudica l’opera come espressione dei suoi «anni di apprendistato del marxismo» (29), nei quali era rimasto legato alla tradizione dell’idealismo, dal momento che l’analisi di fenomeni economico-sociali non aveva ancora riconosciuto nel lavoro il suo punto di partenza (30). La completa adesione di Lukács al materialismo si compie solo all’inizio degli anni Trenta, durante il suo soggiorno a Mosca presso l’Istituto Marx-Engels, sotto «l’impressione sconvolgente» – Lukács parla addirittura di uno «shock» (31) –, che avevano esercitato su di lui i Manoscritti economico-filosofici del 1844, riscoperti e a quell’epoca quasi del tutto decifrati. Questa nuova lettura di Marx fece crollare «tutti i pregiudizi idealistici» (32) di Storia e coscienza di classe e diede l’avvio al suo interesse per l’ontologia, che sfociò più di trent’anni dopo nel suo capolavoro filosofico, l’ Ontologia dell’essere sociale.

Oggettivazione ed alienazione

Soprattutto l’idea marxiana dell’«oggettività come proprietà materiale primaria di tutte le cose e le relazioni» (33) e dell’oggettivazione, della produzione oggettiva, come «modo naturale all’uomo di assimilare il mondo» (34)  scossero i fondamenti teoretici di Storia e coscienza di classe. Dunque, mentre l’oggettivazione appartiene inscindibilmente all’uomo e per tale motivo può ben essere considerata un’«eterna» condizione umana, l’alienazione costituisce «una particolare anomalia» (35), che il Lukács maturo analizza (rifacendosi a Marx) sia come fenomeno che si manifesta storicamente ad un determinato livello della divisione del lavoro (36), sia come fenomeno superabile in linea di principio dall’uomo stesso e collegato a determinate condizioni storico-sociali.

Rappresentanti della Scuola di Francoforte, Sartre e altri esistenzialisti tendono a considerare l’alienazione come condizione umana permanente, come oscura «condition humaine» (37), che (nel migliore dei casi) è bene sottoporre ad una continua critica ideologica (38). In questo atteggiamento Lukács vede la prosecuzione della posizione degli hegeliani di sinistra degli anni ʼ40 dell’Ottocento, già criticati da Marx, secondo la quale conoscenza, analisi, smascheramento ecc., riferiti all’alienazione, coincidevano con l’oltrepassamento della medesima, mentre ciò che era veramente necessario era il suo superamento pratico (39). Per Lukács si ripete lo stesso canone della «supremazia della teoria pura» nel XX secolo, riguardo a concetti come «esser- gettato, deideologizzazione, provocazione, happening ecc.» (40).

Prendendo le distanze da tali concezioni, legate a sintomi di superficialità, Lukács insiste sulla critica del capitalismo da parte di Marx e sulla sua prospettiva di liberazione universale dell’uma- nità. Il marxismo non si limita a fornire una profonda analisi delle cause sociali dello sfruttamento e dell’oppressione, ma mira anche al superamento dell’alienazione mediante l’emancipazione della personalità umana sotto ogni possibile aspetto: il comunismo, inteso come vero inizio della storia dell’umanità, viene proclamato nel Manifesto del Partito comunista come una società, «in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti» (41).

Dalla critica della religione alla critica dei rapporti alienanti

 Per Marx ogni critica parte dalla critica della religione, e ciò non solo concependo la religione come una «dichiarazione» di cosa non compresa, che attiva una sorta di corto circuito, come il fulmine, la morte ecc. – questo è l’orientamento prevalente della tradizione materialistica sin dall’antichità –, bensì criticandola come sostituzione per una mancata autorealizzazione: gli uomini si rifugiano in una forma fantastica di autorealizzazione, dal momento che le condizio- ni esistenti non consentono una vera autorealizzazione (42). Lukács mostra come Marx superi la critica di Feuerbach, secondo la quale sarebbe l’uomo a creare la religione e non viceversa Dio a creare l’uomo: la critica dell’alienazione religiosa come «coscienza capovolta del mondo» dev’essere integrata dalla critica dei rapporti sociali capovolti. La vera autorealizzazione è pos- sibile solo superando il limite della modernità capitalistica. Il punto di riferimento ontologico di questa modernità non è il «citoyen» idealistico, ma l’autentico «homme» sociale, l’uomo borghese egoista: l’altro, la società, l’ente generico, non rappresenta una possibilità di autorea- lizzazione, bensì è limite, ostacolo e concorrente (43).

Marx vede nell’atteggiamento astorico di Feuerbach (44) il fattore principale della sua impossibilità di riconoscere le condizioni sociali del superamento dell’alienazione in generale e di quella religiosa in particolare. Per Marx solo l’esperienza pratica dell’essere umano nel co- munismo renderà infine superfluo l’interrogativo teorico riguardante l’essere nell’aldilà. Per lui riconoscere la storia dell’uomo come autocreazione mediante il lavoro rappresenta la base teorica per l’oltrepassamento della religione. Marx non ha mai dichiarato la religione come nemico capitale da abbattere mediante una battaglia anti-religiosa (45). Invece di superarla, l’ateismo borghese resta ancora imprigionato nella sfera d’influenza dell’alienazione religiosa, come ultimo «stadio del teismo, del riconoscimento negativo di Dio» (46).

Il concetto di alienazione di Lukács

Lukács fa proprio l’approccio rigorosamente storico di Marx a tutti i fenomeni reali. Più volte egli ricorda la massima di Marx, secondo cui in fondo c’è un’unica scienza, la storia (47) ed è possibile comprendere un fenomeno, soprattutto se di natura sociale, solo a condizione che se ne capiscano la genesi e il modo in cui esso si è evoluto (48). Tale approccio storicizzante influenza anche il concetto lukacsiano di alienazione. Il carattere processuale dell’essere sociale si manifesta chiaramente quando Lukács descrive l’alienazione come contraddizione fra il mol- tiplicarsi delle qualità e delle capacità ed il loro confluire nell’unità sintetica della personalità (49). Sebbene Lukács già parli per esempio di specialisti, chiamati a lavorare in squadra, «le cui raffinate e coltivate abilità specialistiche sono al massimo grado distruttive per la personalità» (50), questo fenomeno si osserva oggi ben più frequentemente che non quarant’anni fa. Mentre la velocità di acquisizione di nuove abilità, oggi, nell’epoca dei computer, così come i tempi di attesa necessari a raggiungere il dominio tecnico dell’ambiente da parte di ciascun singolo (51) si dilatano enormemente, la capacità di conferire un senso etico, legato a prospettive politico- sociali adeguate, nella migliore delle ipotesi ristagna.

È proprio la dimensione rigorosamente storico-dinamica del concetto di alienazione di Lukács a vanificare l’obiezione comune, secondo la quale l’alienazione va intesa come allontana- mento da un essere metafisico di sostanza immutabile e sempre presupposto come già noto (52). Punto di riferimento di tale modo di concepire l’alienazione sarebbe una natura già innata nel (singolo) uomo o un’immagine dell’uomo ben consolidata e definitiva (53). Ma quest’immagine fissa e definitiva dell’uomo Lukács l’avrebbe sicuramente respinta come reificazione, come fe- ticismo, tendente a cristallizzare l’evoluzione essenzialmente dinamica dell’uomo come essere sociale e avrebbe anche respinto un’osservazione dell’individuo che tenda ad isolarlo dal contesto sociale. Nella sua dottrina completa delle categorie egli non tratta né di essere e divenire, né di genere ed esemplare come coppie di concetti logicamente opposti, bensì come espressioni concettuali di determinazioni dell’essere universali e realmente coesistenti (54).

Perciò anche i fenomeni di alienazione, la specificità del genere umano e la personalità sono per Lukács prodotti dell’evoluzione della società umana e continuano costantemente ad evol- versi con essa. Da un lato, egli nega dunque un’idea di progresso ingenuamente meccanicistica che idolatra il continuo sviluppo tecnico delle forze di produzione come criterio unico ed esclu- sivo di progresso, e che, ciò facendo, perde di vista e minaccia di distruggere le basi naturali ed irrinunciabili dell’uomo (55). Dall’altro lato adduce argomenti anche contro un’idealizzazione romantica di presunte antiche età dell’oro, pur riconoscendo spesso ai sostenitori di tali argomentazioni una critica lucidissima e pungente dei moderni fenomeni di alienazione (56).

Così alla progressiva evoluzione della società si accompagna di pari passo un crescente grado di alienazione, per lo più sotto la forma, relativamente moderna, dell’auto-alienazione (57): pensiamo solo al fenomeno della motivazione, in ampia misura interiore, e dell’autonomia di governo del processo lavorativo, per esempio di ingegneri, che proprio per questo sono portati ad esigere un maggior grado di sfruttamento. Il maggior grado di sfruttamento è di fatto l’espressione economica di una maggiore auto-alienazione. E questa è tanto più grave, quanto più l’ingegnere in questione è convinto del fatto che l’incremento di produttività, da lui stesso indotto, serva veramente alla propria auto-realizzazione individuale (58). Ideologi neo-liberali del potere, come Richard Florida, millantano il fatto che classi sociali, come quella a cui si è fatto cenno, siano «classi creative» egemoniche (59). All’aumento del livello di auto-alienazione nel segmento più alto dei dipendenti salariati si accompagna la diffusione di forme di alienazione primitive, che si ritenevano in parte ormai superate, nel segmento più basso del lavoro salariato precario (60). Entrambe le suddette evoluzioni in controtendenza, che del resto costituiscono un esempio attuale della tesi dell’ineguaglianza tipica dei processi storico-sociali (61), servono alla fin fine entrambe ad incrementare il grado di sfruttamento.

Non esiste necessità assoluta, ma solo condizionata

L’idea di progresso di Lukács è orientata a vedere nel massimo dispiegamento della personalità individuale l’orizzonte dello sviluppo sociale. Però non è lecito supporre che la tendenza storica ad una sempre maggiore evoluzione dell’essere umano risponda ad una qualche garanzia, di qualunque tipo essa possa essere o addirittura ad una necessità intrinseca. Per Lukács il materialismo meccanicistico della necessità assoluta dell’epoca staliniana, così come anche quello della Seconda Internazionale, costituiscono una forma di reificazione irrigidita del marxismo, che di fatto diventa causa essenziale del suo (momentaneo) declino (62). Per Marx non esi- steva una necessità assoluta, bensì solo una necessità condizionata: «se…allora» (63), e ad esistere era sempre e solo il pensiero in posto all’interno di alternative possibili. A questo proposito Lukács ricorda (64) il passo del Manifesto del Partito Comunista, in cui si dice che la lotta di classe finisce sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta (65). Così, è pur vero che per Lukács un vero futuro per l’umanità esiste solo in una società comunista, ma questa possibile prospettiva di sviluppo non contiene alcun automatismo, alcuna forza, capace di garantirne in maniera certa il successo (66).
In questo senso Lukács rifiutò già molto prima del 1989 la formula, recitata a mo’ di litania, di un «impossibile ritorno alla vittoria del socialismo». Un’analisi ontologica illuminata della realtà può, secondo Lukács, osservare di fatto solo fenomeni di legalità condizionata, dal momento che per lui le necessità assolute appartengono ad un modo di vedere del tutto reificante (67).

Religioni della necessità trascendente e immanente

Mentre l’ontologia filosofico-scientifica analizza la realtà oggettiva, per scoprire quale sia il reale margine d’azione della prassi (a partire dal lavoro sino all’etica), l’ontologia religiosa tradizionale parte da tentativi volti a conferire un senso alla vita (quotidiana) del singolo e co- struisce un’immagine del mondo che promette la soddisfazione del bisogno religioso (68). Nelle religioni il destino dell’anima e, dunque, di ciò che è più essenziale alla personalità particolare ed individuale, viene ineluttabilmente determinato da poteri trascendenti e viene garantita per l’eternità la realizzazione dell’uomo nell’aldilà. Il panteismo rinascimentale, definito da Lukács filosofia di transizione, certo fece sparire il dio trascendente dall’ontologia, o per lo meno lo fece sbiadire al punto di trasformarsi in qualcosa di totalmente inconsistente (69), tuttavia sostituì ad esso un’immagine del mondo del Deus sive natura (Spinoza), che sostituisce la destinazione divina del mondo con un’analoga autodeterminazione, che si realizza per necessità (assoluta (70).

La nuova filosofia offriva in questo modo copertura ed appoggio alla borghesia in piena ascesa che dichiarava di volersi impadronire del potere, conferendo una consacrazione ideologica al concetto di (ineludibile) progresso (71).

Il concetto della specificità del genere umano in Lukács

Il concetto di alienazione in Lukács si può anche descrivere come contraddizione tra il livello di sviluppo della «specificità del genere umano in sé» e la restante realizzazione della «specificità del genere umano per sé» (72). Egli distingue nell’ente generico tra il livello dell’insieme dei rapporti sociali di volta in volta raggiunto – il quale corrisponde al livello raggiunto in quel momento dalla produttività, alle assegnazioni di funzione ad esso correlate, oltre che al livello di prestazioni richieste agli individui – ed una prospettiva di maggiore evoluzione della personalità umana, insita nella dinamica dello sviluppo, anche se per niente automatica, all’interno di una società essa stessa in evoluzione. Lukács chiama il livello raggiunto in un determinato momento «specificità del genere umano in sé», mentre nella «specificità del genere umano per sé» compare la prospettiva di emancipazione dell’individuo, la quale in ultima analisi si può realizzare pienamente solo nel comunismo (73).

Ad ogni livello evolutivo della società gli uomini in un primo momento sono vincolati al loro ruolo particolare, alla loro funzione nell’ambito della «specificità del genere umano in sé». Al tempo stesso la «specificità del genere umano in sé» di volta in volta raggiunta apre un orizzonte di possibilità di iniziative concrete, volte a realizzare la «specificità del genere umano per sé» (74). Così, ad esempio, l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione è solo la prima e generica base del comunismo, cioè essa si muove ancora nell’ambito della «specificità del genere umano in sé». Ma, al di là di questa, esistono forme di chiara espressione della personalità, che mirano alla «specificità del genere umano per sé» e al superamento dell’alienazione, capaci di stabilire una relazione concreta e consapevole con il genere umano nel suo complesso (75).

L’orientamento ideologico ad un perfezionamento il più possibile completo della personalità, che lega consapevolmente il destino personale a quello dell’intero genere umano, cioè l’orien- tamento alla «specificità del genere umano per sé», secondo Lukács, è testimoniato anche dall’efficacia e dal fascino, capaci in alcuni casi di durare per interi millenni, che eminenti per- sonaggi storici esercitano sulle generazioni successive (76). Come esempi di tali personalità egli nomina tra gli altri Socrate, la leggendaria figura di Antigone oppure anche Gesù. A proposito di quest’ultimo, la tradizionale critica marxista alla religione presenterebbe una lacuna, perché si limiterebbe ad analizzare il messaggio cristiano solo sotto l’aspetto della famosa critica della religione come oppio dei popoli (77).
Tale tolleranza e disponibilità al compromesso sbaglia per difetto e misconosce il messaggio profondamente umano ed umanistico che il cristianesimo offrirebbe, orientando la profonda aspirazione alla perfezione degli individui verso l’intera umanità e indirizzandola così alla vera «specificità del genere umano per sé». Il marxista francese Lucien Sève sottolinea il fatto che già per l’ateismo premarxista il grande enigma consisteva proprio nella vitalità della religione: come è possibile, egli si domandava, che un fenomeno solo negativo, una semplice illusione della coscienza, possa dispiegare un effetto così enorme sulla storia? (78) Marx spiegò con la sua teoria dell’alienazione economica, intesa come matrice storica dell’alienazione in generale, compresa quella religiosa, non solo la sua nascita, ma soprattutto il suo vero contenuto, che consisterebbe nella protesta (alienata) contro la vera alienazione (79).

La religione tiene gli uomini prigionieri del loro particolare

Purtroppo, secondo Lukács, il contenuto sociale del messaggio cristiano, come per esempio le speranze sociali delle classi più deboli dei primordi del cristianesimo in una redistribuzione delle ricchezze della terra che avvenisse nell’al di qua – collegato all’idea della parusia – verrebbe del tutto vanificato dalla promessa della redenzione nell’aldilà. Tali speranze fiori- rono per esempio in seguito all’esortazione a cacciare i mercanti dal tempio e giustificarono l’estendersi dell’adesione al cristianesimo delle prime sette cristiane, formate da plebei. In- vece, il rinvio della parusia ad un tempo lontano e non determinabile costituisce la base per la trasformazione della setta di Gesù in Israele in chiesa universale del cristianesimo (80). L’idea reificante dell’eterna redenzione dell’anima individuale, che è l’essenza propria e più autentica dell’uomo, in un sicuro aldilà trascendente significa cristallizzare gli individui nella loro particolare personalità, rendendoli prigionieri della «specificità del genere umano in sé». Perciò l’obiettivo principale della religione consisterebbe proprio nel recingere gli uomini dentro la loro peculiarità (81).

Secondo la storia dell’evoluzione (82), la religione nascerebbe dall’idea, basata su un’interpretazione analogica del lavoro, dell’influsso diretto delle forze ancora ignote della natura nella magia: dall’esperienza della struttura teleologica del lavoro nascerebbe la credenza secondo cui sarebbe possibile per esempio far piovere grazie all’intervento di forze magiche. Però la magia, secondo Lukács, è una forma di reificazione, ma non ancora una forma di alienazione, dal momento che in quegli stadi così iniziali dell’evoluzione umana non si sarebbe ancora giunti alla formazione di una vera e propria personalità individuale (83). Nel quadro di un sempre maggior grado di complessità sociale, il passaggio dalla magia alla religione consiste nel fatto che l’uomo si vede costretto a rinunciare al proposito di dominare con mezzi magici, e cioè – in analogia con il lavoro – direttamente, gli eventi naturali (e in maniera crescente anche l’ambiente sociale). Al posto di un influsso diretto dei mezzi magici s’insinuano, per così dire, gli dèi, il cui favore bisogna guadagnarsi con preghiere, sacrifici ecc. (84).

Sull’origine di personalità ed alienazione

Questo processo avanza tanto più quanto più l’uomo, evolvendo, esce dall’originaria e protettiva comunità primordiale, capace di dare un senso alla vita. Solo dopo il dissolvimento della cultura della polis – nell’etica della polis il «bene comune» era in primo piano e la vita privata assurge ad unico modo di essere del singolo uomo. Da questo momento diventa ormai ineludibile la questione del senso da dare alla vita individuale (85). La religione, intesa come forma primordiale dei fenomeni di alienazione ideologica, poggia sull’idea di un mondo teleologi- camente posto, a cui il destino particolare del singolo è inesorabilmente soggetto. In questa concezione del mondo il destino personale di ciascun credente costituisce un punto nodale nell’essere, determinato come trascendente. La realtà è percepita come espressione di una provvidenza che viene dall’alto, specialmente in occasione di eventi dolorosi, come per esempio la morte di congiunti. Filosoficamente parlando, ciò significa, secondo Lukács, escludere il caso dalla realtà oggettiva, e, oltre a ciò, interpretare quest’ultima in modo egocentrico. La religione perpetua in tal modo la struttura di una vita quotidiana che ruota intorno all’Io – ciò diventa particolarmente evidente nell’astrologia –, perché la propria persona viene considerata come centro di avvenimenti teleologicamente destinati (86).

Funzione d’ordine ed oppio dei popoli

Alla chiesa – a differenza della setta e del movimento eretico – compete innanzitutto una funzione d’ordine nel regolare la vita quotidiana, funzione che tuttavia gradatamente viene assunta da istituzioni statali o laiche. A ciò si aggiunge una funzione conservatrice della religione, come si evince anche dalla definizione di religione come «oppio del popolo» (87): l’orientamento verso l’aldilà ultraterreno, considerato come realtà più vera ed autentica – capace di garantire eterna e  totale realizzazione – sminuisce necessariamente i tentativi laici di evasione dalla terrena appartenenza alla «specificità del genere umano in sé», e anche la battaglia ideologica contro l’alienazione e l’auto-alienazione viene in tal modo indebolita (88).

Tre modi per uscire dall’alienazione: scienza, arte, etica

Lukács vede invece nella scienza, nel comportamento eticamente motivato e nell’arte tre condotte che rendono possibile all’uomo superare la sua individualità immediata (89): in primo luogo, lo stesso svolgersi della quotidianità porta già con sé necessariamente un superamento almeno parziale del particolare, in quanto esso tendenzialmente costringe a prendere cono- scenza del mondo con obiettività. Questa tendenza acquisisce nella scienza un fondamento sistematico. La scienza si caratterizza pertanto per Lukács per il metodo disantropomorfizzante e orientato ad una conoscenza oggettiva del mondo, che tende necessariamente a superare la particolarità degli individui. In secondo luogo, per Lukács anche il comportamento etico – il «sentirsi a proprio agio nella vita stessa, la dedizione incondizionata ad un’idea, destinata a questa vita» (90) – si distingue per l’attitudine ad avvicinare gli individui ad una posizione, pro- pria dell’umanità, nella quale diventa loro possibile istituire un rapporto concreto e consapevole col genere. In terzo luogo, l’uomo, grazie all’arte (antropomorfizzante), può elevarsi al di sopra della propria particolarità nell’esperienza della catarsi – della «profonda commozione» e «purificazione», sia nel creare, sia nel recepire opere d’arte –, e può stabilire un nesso tra il proprio destino e quello del genere. Proprio in questo consiste per Lukács il tratto centrale distintivo «della grande arte» (91). Queste tre possibilità di appagamento della legittima aspirazione ad una piena realizzazione della personalità umana vengono spesso purtroppo precluse dalla realtà sociale. Allora gli individui s’inaridiscono e si cristallizzano o arroccandosi nella difesa della propria particolarità immediata, con le frustrazioni che ne conseguono, oppure rifugian- dosi in una sublimazione religiosa con la sua promessa di salvezza dell’anima individuale nell’aldilà. E così le difficoltà che la vita quotidiana frappone alla realizzazione del desiderio di una vita piena formano una base permanente che rende possibile l’insorgere spontaneo del bisogno religioso (92).

Base per il rinnovamento del bisogno religioso

Per Lukács il bisogno religioso è radicato intimamente, profondamente ed inscindibilmente in ogni personalità umana individuale e privata. Esso è volto a dare un significato ed un carattere di essenzialità agli eventi che accompagnano il singolo uomo, alla salvezza dell’anima personale ad opera di una forza trascendente, ove l’essere trasfigurato ultraterreno appare come l’essere autentico, superiore e più degno. Perciò il bisogno religioso nella sua forma originaria è innanzitutto qualcosa d’individuale: la ricerca da parte dell’individualità della salvezza e fe- licità dell’anima che le circostanze soggettive ed oggettive della vita reale non le consentono. E tuttavia il modo in cui si esprime il bisogno religioso è sociale, anche se certamente molto vario e diversificato (93).

Già nel processo storico della nascita della religione il bisogno religioso si nutre di affetti incontrollati, che nascono dall’incertezza di fronte ad un ambiente incompreso. Il (maggiore o minore) «cerchio del non conoscibile», che sin dall’inizio accompagna gli orientamenti teleologici nel lavoro, si manifesta nella speranza di riuscita o nella paura delle conseguenze dell’insuccesso. Ma questa non è assolutamente una condizione solo transitoria nell’evoluzione dell’esistenza umana. Nel lavoro, come condizione esistenziale antropologica generale  dell’uomo, gli orientamenti teleologici ed i processi esecutivi causali si scontrano come processi reali eterogenei. Siccome è in linea di principio escluso che si possa comprendere completamente la complessità dell’insieme causale, si giunge per forza ad una discrepanza (più o meno grande (94) tra gli obiettivi perseguiti, che stanno alla base delle decisioni specifiche degli individui, e i risultati concreti del loro agire (95). La sostanziale impossibilità di prevedere tutte le conseguenze delle nostre azioni costituisce così, mediante il disorientamento emotivo, una possibile e persi- stente base di rinnovamento del bisogno religioso (96).

Con Epicuro contro paura e speranza

Mediante il controllo razionale e pratico della vita quotidiana, Lukàcs ritiene comunque possibile reprimere l’influenza dominante degli affetti sul modo che l’uomo ha di vedere il mondo. In una lettera del 23 gennaio 1961 al suo editore della Germania occidentale, egli dice di condividere l’idea epicurea di Spinoza e di Goethe, che rifiutavano paura e speranza in quanto affetti, capaci di mettere a repentaglio la libertà di un’umanità autentica (97). A questo riguardo Lukács mostra un atteggiamento piuttosto riservato anche nei confronti del «principio della speranza» di Bloch (98). Preferiva, invece, parlare di fiducia riguardo alla prospettiva (99). E qui non si tratta solo di una sottigliezza semantica. Piuttosto della convinzione che sia possibile sperare in un miglioramento sociale, non solo in modo emotivo e pertanto irrazionale, ma che sia anche possibile capire in modo razionale e migliorare le condizioni sociali, intervenendo attivamente, cosa che, a sua volta, potenzia il senso di fiducia. Perciò non si troverà mai nel Lukács maturo uno dei motti spesso forzati di Gramsci, come «pessimismo della ragione, ottimismo della volontà», preso peraltro in prestito dallo scrittore francese Romain Rolland (100).

Fede marxista?

D’altra parte è logico che Uwe–Jens Heuer, portavoce del Foro marxista del partito «Die Linke», nel suo ultimo libro su Marxismo e fede, faccia riferimento al passo citato da Gramsci (101). Dal punto di vista del Lukács maturo però, egli rende un pessimo servizio al marxismo, pretendendo di affermare che una fede aldilà – pardon: al di qua, naturalmente (102) – della fede in Dio sia un sostegno irrinunciabile dell’azione marxista (103). Ci sarebbe bisogno di una fede nel marxismo, in quanto «lottare, agire e perfino mettere in gioco la propria vita» avrebbero luogo certamente «non in base a conoscenza scientifica, bensì ad un’intima convinzione» (104). Contro le «valutazioni unilaterali di Lenin», egli si sforza perciò di «salvare in certo qual modo l’onore» di Kant e Fichte (105). Soprattutto il risalto che essi danno alla coscienza morale (106), secondo Heuer, fa dei due filosofi classici dell’idealismo tedesco importanti punti di riferimento per il rinnova- mento di un’etica marxista.
È tuttavia davvero stupefacente che Heuer si riferisca, oltre che a Gramsci e a Bloch, anche a Lukács come referente di un rinnovato modo di pensare il rapporto fra marxismo e religione (107). Per esempio quando dà ad intendere che ci sarebbe una linea di continuità dalla ricerca neo- kantiana dei «socialisti etici» Max Adler e Otto Bauer di un «assenso morale», che – aldilà della necessità economica – possa motivare la lotta per il socialismo sino all’etica di Lukács, che si rivolgerebbe al senso di responsabilità e alla coscienza del singolo, da cui la filosofia sociale (marxista) non potrebbe in alcun modo esimerlo (108).

È senz’altro vero che nel giovane Lukács si possono trovare appigli che giustificherebbe- ro questa convergenza di posizioni, ma fare di lui in toto un testimone chiave, atto a fondare alla maniera neo-kantiana una fede ed un’etica che motivino alla lotta per il socialismo, non solo passa sotto silenzio il fatto che il Lukács maturo criticò i suoi scritti giovanili, specialmen- te quelli dedicati all’etica, come prigionieri di un «messianesimo rivoluzionario, idealistico e utopistico» (109), ma ignora anche la maggior parte dell’eredità filosofica, che Lukács ci ha lasciato.

Intanto Lukács respinge più volte esplicitamente il neo-kantismo, per esempio criticando le posizioni di alcuni rappresentanti della Scuola di Marburgo (quali Hermann Cohen e Paul Natorp (110), e anche in occasione del confronto con Nicolai Hartmann, che ruppe con la Scuola di Marburgo, rinunciando con ciòalla sua posizione di «principe ereditario» e votandosi all’ontologia (111). Altrettanto esplicitamente Lukács criticò le correnti legate a Bernstein e ai marxisti austriaci Otto Bauer e Max Adler (112), i quali – il più delle volte prendendo le distanze dalla do- minante e meccanicistica assolutizzazione della necessità dei vincoli economici, che si trova ad esempio in Kautsky o Plechanov – aspiravano ad «integrare» il marxismo con la filosofia di Kant, e così facendo, a giudizio di Lukács, si affermavano autonomamente in senso gnoseologico-borghese (113). Mentre il materialismo meccanicistico (ma anche ad esempio la dottrina della predestinazione) assoggetta tutto l’essere ad una necessità omogenea ed assoluta, la netta bipartizione di Kant in pura conoscenza naturale e morale pura contiene un insormontabile dualismo del mondo (114). Ma questa completa separazione dei regni della ragion pratica e teorica implica anche necessariamente un fondamento idealistico, che apre un campo molto vasto alla fede (religiosa), e sul quale possono germogliare svariate forme di volontarismo soggettivo.

Difesa gnoseologica per la religione

La filosofia kantiana si distingue inoltre per l’affermazione dell’autonomia della teoria, della metodologia e della logica della conoscenza, che trova nel neopositivismo e nella filosofia ana- litica la sua espressione più pura e costituisce il nocciolo del confronto ideologico nella filosofia della nostra epoca (115). Per Lukács la missione sociale della teoria della conoscenza, giunta con Kant a dominare la filosofia, consiste nel garantire ideologicamente l’egemonia delle scienze naturali – nel senso di uno sviluppo scientifico libero da qualsiasi ostacolo come condizione essenziale all’espansione capitalistica – conservando però al tempo stesso un margine ideolo- gico di azione per un’ontologia religiosa, di cui socialmente si avverte il bisogno per assicu- rarsi il dominio (116). La sua più pura espressione nel neopositivismo – e qui esso si incontra con l’esistenzialismo – culmina nel rifiuto della questione «metafisica» della realtà. Nonostante il rapido ed impressionante progresso nel dominio tecnico-scientifico della natura, il neopositivi- smo assicura così alla religione, mediante l’astinenza ontologica, un posto d’onore nel regolare i rapporti sociali fra gli uomini.

Eludendo la questione ontologica, la filosofia offre sostegno ideologico alla pretesa, conti- nuamente avanzata dalla chiesa cattolica sin dai tempi di Bellarmino (allora soprattutto nei con- fronti di Galileo e di Giordano Bruno), che si riconosca una doppia verità, la quale circoscrive la scienza all’esplorazione pratica del mondo dei fenomeni e lascia alla religione l’indagine sull’essenza del mondo e dell’uomo117. La concezione del mondo marxista, orientata all’eman- cipazione sociale e perciò a superare lo sfruttamento e l’alienazione, dovrebbe dunque ingag- giare sul terreno filosofico la lotta contro l’egemonia della teoria della conoscenza, finalizzata in ultima analisi a sostenere il potere.

Rinnovamento etico del marxismo

Certamente Heuer con la sua esigenza di porre un fondamento etico, specie di fronte all’esperienza del socialismo reale, accenna ad una dimensione decisiva del rinnovamento del marxismo. Ed ha ragione quando vuole riservare al singolo uno spazio centrale, legato a concetti come «coscienza», «fermezza di carattere» e «coraggio di opporsi» (118). Tuttavia sba- glia nettamente quando propone come soluzione la riabilitazione di una fede marxista con riferimento a Kant e a Fichte. A tale posizione si può contrapporre con Lukács e rifacendosi a Marx un’ontologia del superamento dell’«antinomia metafisica nell’agire umano fra libertà e necessità» (119), la quale, traendo la specificità dell’essere sociale dall’analisi dell’incontro fra teleologia e causalità nel lavoro, può fondare una teoria marxista del soggetto. L’Ontologia dell’essere sociale pone la base materialistica per una concezione del mondo rinnovata ed unitaria, sulla  quale  si puo sviluppare un’etica orientata al superamento dell ‘alienazione per mezzo  dell ‘emancipazione umana  e mirante ad una conoscenza razionale della realta,  al di qua di fede  e religione.

[traduzione dal tedesco di Gigliola Montiglio rivista da Marco Vanzulli]

Note

1       Cfr. F. Benseler u. W. Jung, Nachwort. Von der Utopie zur Ontologie – Kontinuität im Wandel: Georg Lukács, in G. Lukács, Autobiographische Texte und Gespräche, Lukács-Werke Bd. 18, hrsg. v. F. Benseler u. W. Jung, Bielefeld, Aisthesis-Verlag, 2005, p. 483.

2       Cfr. G. Lukács, Estetica, vol. I, tr. it. di A. Marietti Solmi e vol. II, tr. it.. di F. Codino, Torino, Einaudi,

1970.

3       Cfr. F. Benseler, Nachwort des Herausgebers, in G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2.

Halbband, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2. Teil, Lukács-Werke Bd. 14, hrsg. v. F. Benseler, Darmstadt, Neuwied, Luchterhand,1986, pp. 731-732.

4       «Philosophia ultima» significa qui che essa fa propri criticamente i risultati delle scienze, e, ciò facendo, segue l’intentio recta, rivolta all’essere, seguendo l’ordine «quotidianità – scienza – ontologia» (cfr. G. Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale, a cura di A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1976, II, pp.

117 e 120), anziché essere postulata dogmaticamente come «philosophia prima», classica (idealistica). Malgrado ciò l’ontologia critica di Lukács si intende – come anche quella di Hartmann – come filosofia fondamentale, e perciò prima, sulla quale, per esempio, deve basarsi l’etica, cfr. N. Tertulian, Adorno- Lukács: polemiche e malintesi, «Marxismo Oggi» 2 (2004), p. 112.

5       Cfr. G. Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale cit., I, p. 109 sgg., e soprattutto Id., Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, tr. it. di A. Scarponi, Milano, Guerini e Associati, 1990, p. 3 sgg.

6       Lukács indica come «errore ontologico fondamentale» della sua opera giovanile, sia pure quella di mag- gior successo, Storia e coscienza di classe del 1923, l’avere riconosciuto solo l’essere sociale come esse- re, rifiutando di fatto la dialettica della natura, poiché così «viene a mancare del tutto quell’universalità del marxismo che fa derivare dalla natura inorganica quella organica e dalla natura organica, passando per il lavoro, la società» (I. Eörsi, Gelebtes Denken. G. Lukács im Gespräch über sein Leben, 1969-71, in G. Lukács, Autobiographische Texte und Gespräche Lukács-Werke, Bd. 18, hrsg. v. F. Benseler u. W. Jung, Bielefeld, Aisthesis-Verlag, 2005, p. 112. Anche in seguito si torneranno a considerare, non privi di conseguenze, altri punti deboli di Storia e coscienza di classe.

7       Una breve, ma precisa sintesi del «programma» dell’ontologia di Lukács si trova in F. Benseler u. W.

Jung, Nachwort. Von der Utopie zur Ontologie – Kontinuität im Wandel: Georg Lukács cit., p. 483 sgg., mentre presentazioni più particolareggiate si trovano in N. Tertulian, Lukács. La rinascita dell’ontolo- gia, tr. it. di G. Piersanti, Roma, Editori Riuniti, 1986, e, in lingua tedesca, in E. Hahn, Georg Lukács. Eine marxistische Ontologie, «Zeitschrift Marxistische Erneuerung» 48 (2001), pp. 112-127. Si rimanda inoltre ai numerosi saggi in R. Dannemann u. W. Jung (hrsg.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Ge- org Lukács’‚ Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins’. Frank Benseler zum 65. Geburtstag, Opladen, Westdt. Verl., 1995.

8       K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in K. Marx – F. Engels, Werke, Bd. 1, Berlin, Dietz, 1976, p. 385.

9       Cfr. N. Tertulian, Alienazione e disalienazione: un confronto Lukács-Heidegger, «Marxismo Oggi» 2-3 (2006), pp. 29-32.

10     Cfr. F. Benseler, Nachwort des Herausgebers cit., p. 747.

11     Cfr. F. Fehér et al., Premessa alle «Annotazioni sull’ontologia per il compagno Lukács» e Annotazioni…,

«aut aut» 157-158 (gennaio-aprile) fascicolo speciale (1977).

12     Cfr. F. Fehér, Lehrmeister Lukács. Anfang und Ende des «grossen Narrativs», «Frankfurter Rundschau»

289, 13.12.1994.

13     Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano, BUR, 1996. Comunque non c’era bisogno della fine dell’esperimento del socialismo reale, perché gli apologeti della società capitalistica annuncias- sero la «fine della storia». Lukács stesso si è spesso occupato a fondo di tali posizioni, specie di matrice neopositivista, cfr. ad es. G. Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale cit., II, pp. 650 e 806.

14     Merita qui ricordare come Lukács ritenesse che il peggior socialismo fosse comunque migliore del mi- glior capitalismo, cfr. I. Eörsi, Das Recht des letzten Wortes. Einführung, in G. Lukács, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog (1971), aus dem Ungarischen v. H.-H. Paetzke, hrsg. v. I. Eörsi. Frankfurt, Suhrkamp, 1981, pp. 10-11. Nonostante tutte le riserve, egli vedeva il socialismo storicamente un passo avanti, perché in esso era in larga misura eliminata la base economica dello sfruttamento – con la qual cosa tuttavia ben poco si dice sul grado permanente di alienazione.

15     Cfr. F. Benseler, Der späte Lukács und die subjektive Wende im Marxismus. Zur «Ontologie des gesell- schaftlichen Seins», in R. Dannemann u. W. Jung (hrsg.), Objektive Möglichkeit cit., pp. 127-146.

16     G. Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale cit., II, p. 14.

17     N. Tertulian, Alienazione e disalienazione: un confronto Lukács-Heidegger cit., p. 26.

18     G. Lukács, Per  l’ontologia dell’essere sociale cit., II, p. 670. Lukács si occupa a fondo dell’analisi dell’alienazione, e specialmente della religione come fenomeno alienante, da una prospettiva ontologica in molte parti sia dell’Ontologia, sia anche dell’Estetica, cfr. in particolare Id., Estetica cit., II, pp. 1427 sgg. e 1516 sgg.; Id., Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale cit., pp. 205 sgg. e 398 sgg.; Id, Per l’ontologia dell’essere sociale cit., I, p. 85 sgg. e II,