Chaos sive natura. L’incontro di Nietzsche con la filosofia di Spinoza*

2. Il tempo dell’incontro
2.1. Morte di Dio e caos

Leggiamo di nuovo il frammento che stiamo commentando: «Chaos sive natura: Della disumanizzazione della natura. Prometeo viene incatenato sul Caucaso». Le domande che dobbiamo porci sono tre: 1) perché «Chaos sive natura» in luogo di «Deus sive Natura»? 2) cosa significa il sottotitolo del primo libro della progettata opera Lineamenti di un nuovo modo di vivere, cioè «Della disumanizzazione della natura»? 3) cosa significa l’enigmatica espressione «Prometeo viene incatenato sul Caucaso»?

Per rispondere alla prima questione, e insieme avviare la risposta alle altre due che con la prima sono intimamente intrecciate, dobbiamo tener presente la nozione di «morte di Dio». Essa è l’argomento centrale del terzo libro de La gaia scienza (che, pubblicato nel 1882, si basa soprattutto sulle riflessioni del 1881): annunciata nel celeberrimo aforisma 125, «L’uomo folle», come fine nella fede in un sistema di senso già dato e venerato per secoli, in punti di riferimento stabili e certi, la morte di Dio apre il terzo libro: «Dio è morto – si legge nell’aforisma 108 –: ma stando alla natura degli uomini ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra», cioè suoi sostituti (la Stabilità, l’Ordine, la Regolarità, il Progresso, l’Umanità ecc.) in cui credere e capaci di dare senso all’esistenza. Bisogna perciò stare all’erta per non prestar fede, dopo la morte di Dio, alle sue ombre. È quanto ammonisce l’aforisma successivo, il 109, che vale la pena riportare per intero:
Stiamo all’erta. Guardiamoci dal pensare che il mondo sia un essere vivente. In che senso dovrebbe estendersi? Di che vorrebbe nutrirsi? Come potrebbe crescere e aumentare? Sappiamo già a un dipresso che cos’è l’organico: e dovremmo interpretare quel che è indicibilmente derivato, tardivo, raro, casuale, percepito da noi soltanto sulla crosta terrestre, come un essere sostanziale, universale, eterno, come fanno coloro che chiamano l’universo un organismo? Di fronte a ciò sento disgusto. Guardiamoci bene dal credere che l’universo sia una macchina: gli rendiamo un troppo alto onore con la parola «macchina». Guardiamoci dal supporre esistente universalmente e in ogni luogo qualcosa di così formalmente compiuto come i movimenti ciclici delle stelle nostre vicine: basta uno sguardo alla via lattea per domandarci se non esistano movimenti molto più imperfetti e più contraddittori, come pure stelle con eterne traiettorie rettilinee di caduta o altre cose del genere. L’ordine astrale in cui viviamo è un’eccezione; quest’ordine e la considerevole durata, di cui è la condizione, hanno reso nuovamente possibile l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico. Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane [cors. M.B.].
A giudicare dal punto di vista della nostra ragione, i colpi mancati sono di gran lunga la regola, le eccezioni non sono la meta segreta e l’intero congegno sonoro ripete eternamente il suo motivo che non potrà mai dirsi una melodia: e, infine, anche la stessa espressione «colpo mancato» è un’umanizzazione che include in se stessa un biasimo. Ma come potremmo biasimare o lodare il tutto? Guardiamoci dall’attribuirgli assenza di sensibilità e di ragione, ovvero l’opposto di essa: l’universo non è perfetto, né bello, né nobile e non vuol diventare nulla di tutto questo, non mira assolutamente ad imitare l’uomo! Non è assolutamente toccato da nessuno dei nostri giudizi estetici e morali! Non ha neppure un istinto d’autoconservazione e tanto meno istinti in generale: non cono- sce neppure leggi. Guardiamoci dal dire che esistono leggi della natura. Non vi sono che necessità: e allora non c’è nessuno che comanda, nessuno che presta obbedienza, nessuno che trasgredisce. Se sapete che non esistono scopi, sapete anche che non esiste il caso: perché soltanto accanto ad un mondo di scopi la parola «caso» ha un senso. Guardiamoci dal dire che morte sarebbe quel che si contrappone alla vita. Il vivente è soltanto una varietà dell’inanimato e una varietà alquanto rara. Guardiamoci dal pensare che il mondo crei eternamente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature: la materia è un errore, né più né meno del dio degli Eleati. Ma quando la finiremo di star circospetti e in guardia! Quando sarà che tutte queste ombre d’Iddio non ci offuscheranno più? Quando avremo del tutto sdivinizzato la natura! Quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insieme alla pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente redenta!

Porsi nell’ottica della morte di Dio significa negare tutto quanto è prodotto «dalle nostre estetiche nature umane», cioè «ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza»: l’ente viene messo in forma, e quindi ordinato, secondo un principio, che, ipostatizzato, si identifica con Dio o con le sue proiezioni («ombre»). Così intorno a Dio tutto divene «mondo» (27). La negazione di Dio è quindi, al tempo stesso, negazione del mondo: il mondo si rivela caos, ossia mancanza di forma, divenire puro. Sinteticamente, si può sostenere che caos significhi tanto disordine quanto apertura (28): designando come caos «il carattere complessivo del mondo» Nietzsche ha inteso da un lato negare ogni stabilità e ordine, dall’altro sottolineare l’apertura a nuove interpretazioni dell’esistente, legittimate proprio dall’assenza di un qualsiasi principio di ordine precostituito. Anzi, il prospettivismo, la rivendicazione di una pluralità tendenzialmente illimitata di possibili interpretazioni dell’esistenza, che Nietzsche ascrive alla propria filosofia quale suo carattere essenziale, è legittimato proprio dalla morte di Dio e delle sue ombre:
«In realtà, noi filosofi e «spiriti liberi», alla notizia che il vecchio Dio è morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, d’attesa – finalmente l’orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sereno, – finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinnanzi, forse non vi è ancora mai stato un mare così «aperto» (29).

Ora, si badi bene perché il punto è dirimente, la «messa in forma» del caos è criticata solo in quanto strategia per rendere pensabile l’essere da parte della specie. Si tratta, asserisce Nietzsche, di «errori» dimostratisi «utili e adatti alla conservazione della specie», quali «che esistano cose durevoli, che esistano cose uguali, che esistano oggetti, materie, corpi, che una cosa sia quel che essa appare, che il nostro volere sia libero, che quanto è per me bene, lo sia anche in sé e per sé» (30). Questi errori, profondamente incorporati e quindi funzionali alla vita, possono essere «smascherati» come errori solo affermando la verità, che il mondo è caos, che non esistono né sostanze durature né libertà del volere. Ma per poter parlare di conflitto tra «conoscenza» ed «errori utili alla conservazione dell’esistenza» bisognerebbe rinunciare proprio all’assoluto pluralismo delle interpretazioni. Che oggi il conflitto si sviluppi nel singolo pensatore, che il problema sia comprendere «fino a che punto la verità sopporti di essere incorporata», come ribadisce Nietzsche in chiusura dell’aforisma, non cambia minimamente i termini del problema. Ma appunto in Nietzsche il conflitto non assume la forma della contraddizione fra errori utili alla conservazione e conoscenza, con la conseguente negazione della validità conoscitiva dell’errore, bensì quella della «vitalistica» «battaglia» tra «frammenti» diversi ed ostili «della vita stessa», essendo gli errori nati dal bisogno di rendersi pensabile e prevedibile il divenire/caos da parte della specie, e la conoscenza sorta dal bisogno di singoli pensatori, che prima desiderarono la «quiete» o il «dominio», poi elaborarono una raffinata scepsi e nuovi principi, quali «estrinsecazioni di un intellettuale istinto del giuoco, innocenti e felici come tutti i giuochi». Sicché la differenza fra errore e verità non riesce a istituirsi, con la inevitabile conclusione che il conflitto tra errori utili alla conservazione dell’esistenza e conoscenza si traduce nella delegittimazione delle strategie conoscitive della specie (= errori) e nel riconoscimento della sola validità delle conoscenze e dei giudizi di valore dei singoli.

Così il mondo apparirà a Nietzsche né un ordine dotato in sé di senso, perché Dio glielo ha conferito o perché è in esso intrinseco, né l’effetto della natura «estetica» della specie, ma soltanto qualcosa che il singolo crea. Annunciando il superuomo nell’episodio Sulle isole beate, Zarathustra afferma che «pensare un Dio» significa «volontà di verità: che tutto sia trasformato sì da poter essere pensato, visto e sentito dall’uomo», significa negare il divenire insegnando le menzogne dell’Uno e dell’Imperituro, e soprattutto negare la libera creatività che sola può redimere dalla sofferenza («che cosa mai resterebbe da creare se gli dei esistessero!»), sicché «ciò che avete chiamato mondo, deve ancora essere da voi creato».
Per gli uomini che ascoltano l’annuncio di Zarathustra, e che potrebbero diventare, se non superuomini, almeno «i padri e gli antenati del superuomo», il mondo non è dunque qualcosa di già dato, sia pure come «ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza» creati dalla natura estetica della specie, ma piuttosto «deve diventare la vostra ragione, la vostra immagine, la vostra volontà, il vostro amore!» (31).

Ora, e passiamo al secondo punto dell’analisi, se la sdivinizzazione della natura coincide con la negazione di «ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza», ciò implica, conseguentemente, la naturalizzazione dell’uomo. Sdivinizzare il mondo significa disumanizzare la natura e quindi riconoscere nell’uomo un essere naturale. «Il mio compito: la disumanizzazione della natura e poi la naturalizzazione dell’uomo, una volta che egli sia giunto al puro concetto di ‘natura’» (32).
Certo, bisogna intendersi sul significato di natura e di naturalismo. In nessun modo natura può significare in Nietzsche l’ordine necessario e causale della realtà materiale, e naturalismo il riconoscimento dell’appartenenza dell’uomo a quest’ordine o il principio filosofico che induce a comprendere ogni fenomeno in quest’ordine. Natura è esattamente l’opposto: è caos, è «difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza», e naturalismo è riconoscimento di tale realtà. Una formula più tarda di tale attitudine filosofica è «pessimismo della forza», e forse la migliore descrizione di esso è un ampio frammento intitolato Religione, risalente all’autunno 1887 e poi rielaborato nell’estate 1888 in vista del suo inserimento nella Volontà di potenza.
Qui Nietzsche abbozza una genealogia della religione e la sua trasformazione nel pessimismo della forza: l’uomo primitivo, nel quale predomina la paura del male inteso come «il caso, l’incerto, il primitivo», si sottomette ad esso cer- cando in questo modo di alleviare la sua paura. «Ora tutta la storia della cul- tura rappresenta una diminuzione di quella paura del caso, dell’incerto, dell’improvviso. Cultura significa appunto imparare a calcolare, imparare a pensare secondo la causalità, imparare a prevenire, imparare a credere alla necessità». Lo stadio ultimo di questa evoluzione sarà allora rappresentato dal  «pessimismo della forza», il quale ha una tale sicurezza di sé, una tale forza, che prende piacere proprio dal caso, dall’incerto, dall’improvviso; non ha più bisogno di giustificare il male, «trova che il male insensato è il più interessante. Se prima ha avuto bisogno di un Dio, ora lo delizia un disordine cosmico senza Dio [cors. M.B.], un mondo del caso, in cui il terribile, l’ambiguo, il seducente, appartiene all’essenza…». Spogliato così il mondo di quanto lo rendeva prevedibile e sensato, anche l’immagine dell’uomo cambia agli occhi del pessimista della forza: «L’animalità ora non suscita più orrore; un’intelligente e felice tracotanza a favore dell’animale nell’uomo è in tali tempi la forma trionfante della spiritualità» (33).
Disumanizzazione della natura significa dunque affermazione del disordi- ne cosmico, negazione dell’ordine e della regolarità attribuiti dalle nostre estetiche nature umane al divenire casuale, incerto e imprevedibile, infine, riconoscimento dell’animalità dell’uomo.

Rimane da chiarire, infine, l’enigmatica espressione «Prometeo viene incatenato sul Caucaso». L’aforisma 109 della Gaia scienza si chiudeva con un’esclamazione: «Prometeo non si è ancora liberato del suo avvoltoio!», poi eliminata in bozze (34). Ora, sappiamo che l’aforisma ha come tema principale le «ombre di Dio», ossia i prodotti delle nostre estetiche nature umane: ebbene, queste sono l’avvoltoio che tormenta Prometeo, sono le catene che lo legano al Caucaso, sono il pegno che Prometeo deve pagare per l’impresa di aver rive- lato le arti necessarie alla civilizzazione agli uomini. In effetti Nietzsche scrive nell’aforisma 300 de La gaia scienza, «Preludi della scienza», che, come le scienze non sarebbero nate e progredite, se non le avessero precedute maghi, alchimisti e astrologi, così un giorno la religione sarà forse sentita come un esercizio preparatorio affinché «singoli uomini possano godere l’intero autoappagamento di un dio» (cors. M.B.).
E conclude:
È lecito chiedersi se, senza quella scuola e quella preistoria religiosa, l’uomo avrebbe imparato a sentir fame e sete di se stesso e a saziarsi e a colmarsi di sé. Non dovette  Prometeo  in  un  primo momento  supporre  erroneamente d’aver rubato la luce e pagarne il fio, per giungere infine a scoprire che era stato lui nella sua brama di luce a creare la luce, e che non soltanto l’uomo, ma anche il dio era stata opera delle sue mani e argilla nelle sue mani? Che ogni altra cosa era soltanto immagine del plasmatore di immagini? Così come l’illusione, il furto, il Caucaso, l’avvoltoio e l’intera tragica Prometheia di ogni uomo della conoscenza? 

Insomma: Prometeo come simbolo della natura estetica dell’umanità, che crea forme per ritrovarsi in esse. È un passo dal sapore feuerbachiano (35): si deve creare dio per poi sentire se stessi come un dio. Prometeo incatenato sul Caucaso e non ancora liberato dal suo avvoltoio è «l’uomo della conoscenza» che ha già rubato il fuoco a Zeus ma non ha ancora compreso di esserne lui l’inventore, è il filosofo che ha ridotto dio alla natura, ma ancora pensa che la natura sia divina. Ma, al contrario di Feuerbach, la riappropriazione di quanto alienato in dio, non è a vantaggio del genere, ma del singolo, dell’uomo della conoscenza.

Dovrebbe essere chiaro ormai il motivo per cui secondo Nietzsche Spinoza non ha compiuto fino in fondo la strada della sdivinizzazione della natura e della naturalizzazione dell’uomo. La filosofia spinoziana, che afferma una sostanza unica ed eterna, un ordine necessario e immutabile, che identifica dio e natura, e concepisce l’uomo come essere naturale, supera solo parzialmente la paura dell’umanità primitiva, crede ancora nelle «ombre di Dio»: non sono sufficienti la negazione della teleologia, della personalità di Dio e della eccezionalità dell’uomo rispetto alle altre creature per lasciarsi del tutto alle spalle Dio e avventurarsi nel mare aperto del «nuovo infinito».

Qualche anno più tardi, ma dalla medesima prospettiva ermeneutica e avendo sempre presente quel passo della monografia di Kuno Fischer in cui si attribuiva a Feuerbach l’interpretazione dello spinozismo come natura trasformata in un’essenza sovrasensibile («Natura sive Deus»), Nietzsche ritorna sull’incapacità di Spinoza di portare fino in fondo la sdivinizzazione della natura. Vi sono pensatori che, pur negando Dio e la finalità, continuano a pensare ad un mondo capace di eterna novità, cioè ad attribuire ad una forza finita, determinata, di grandezza immutabilmente uguale, come è «il mondo», la capacità miracolosa di un infinito riplasmare le sue forme e situazioni […]. Si tratta ancora del vecchio modo religioso di pensare e di desiderare, una specie di bisogno nostalgico di credere che in qualche cosa il mondo sia tuttavia uguale all’antico, amato, infinito e illimitatamente creativo Dio; che in qualche cosa tuttavia «l’antico Dio viva ancora» – quel bisogno nostalgico di Spinoza che si esprime nelle parole «deus sive natura» (egli sentiva addirittura «natura sive deus») (36).

2.2. La storia del nichilismo europeo

Qual è, invece, il ruolo svolto dallo spinozismo nella morte di Dio? Solo negli ultimi anni della sua attività, lavorando al problema del nichilismo europeo, Nietzsche si porrà esplicitamente questa domanda. Ne uscirà confermata la convinzione del carattere ancipite dello spinozismo: filosofia che giuoca un ruolo fondamentale nella «crisi della coscienza europea», per citare la celebre formula di Paul Hazard, ma che è incapace di superare tale crisi, a causa della sua inconseguenza, della nostalgia verso Dio che ancora la nutre.

Secondo il frammento 2 [127], contenuto in un manoscritto databile tra l’autunno 1885 e l’autunno 1886, il nichilismo, «il più sinistro fra tutti gli ospiti», si genera dal «tramonto del cristianesimo» e, più in generale, dell’«interpretazione morale del mondo». In questo processo di autodissolu- zione del cristianesimo, innescato dal senso della veracità «altamente sviluppato nel cristianesimo» che «prova disgusto per la falsità e mendacità di tutta l’interpretazione cristiana del mondo», si producono alcuni «tentativi filoso- fici di superare il ‘Dio morale’»: Nietzsche cita in particolare Hegel e «il panteismo», senza ulteriori specificazioni. E accenna poco dopo al carattere nichilistico della scienza moderna, che spoglia di senso e scopo il mondo, aggiungendo l’enigmatica espressione: «Critica dello spinozismo» (37).

L’espressione però riceve un senso ben preciso da un ampio frammento di poco successivo, in cui Nietzsche, dopo aver delineato la storia del nichilismo in dieci punti, si sofferma sull’«enorme influsso» esercitato in questo processo dallo spinozismo:
Lo spinozismo ha esercitato un enorme influsso:
1) tentativo di accontentarsi del mondo così com’è.
2) Felicità e conoscenza resi ingenuamente interdipendenti (ciò esprime una volontà di ottimismo, in cui si tradisce un individuo profondamente sofferente).
3) Tentativo di sbarazzarsi dell’ordine morale del mondo, per conservare «Dio», un mondo sussistente PRIMA della ragione…
«Se l’uomo non si ritiene più cattivo cessa di esserlo». Bene e male sono solo interpretazioni e in nessun modo un fatto, un in sé. È possibile oggi riconoscere l’origine di questo tipo di interpretazione; si può fare il tentativo di liberarsi così len- tamente dalla radicata costrizione a interpretare moralmente (38).

Il passo sottolinea in modo assai chiaro come alcuni dei tratti peculiari della modernità, scopertamente nichilistici, siano il risultato dello spinozismo, e in particolare non ricercare un senso dell’esistenza oltre questo mondo, credere che la conoscenza porti la felicità e ritenere che bene e male siano solo interpretazioni e non ‘fatti’. Da questo punto di vista si può affermare che lo spinozismo è la filosofia della rivoluzione scientifica, in cui il causalismo e il meccanicismo concludono nella mancanza di senso dell’esistenza, mentre all’affermazione di leggi naturali si affida il compito di mantenere l’ordine e la regolarità propri del vecchio cosmo teologico («ombre di Dio»). Lo spinozismo innesca perciò un processo che fatalmente deve rimanere incompiuto, perché non si rinuncia a divinizzare il mondo e quindi a conservare Dio, almeno nella forma della credenza nei prodotti delle «nostre estetiche nature umane» (39).

Tra maggio e giugno 1887 Nietzsche riprende la monografia di Fischer (40)  in vista della stesura di un capitolo della Volontà di potenza che doveva essere dedicato a I metafisici. Le considerazioni sulla filosofia di Spinoza sono ampie (occupano ben quattro pagine (41) e cercano di coglierne gli aspetti più caratteristici. In generale Nietzsche ritiene che la filosofia di Spinoza si basi su «un’esperienza psicologica, interpretata in maniera erronea e generale» (42).
Erronea perché, muovendo da un punto di vista edonistico, secondo il quale bisogna cercare la gioia duratura in ciò che non è né individuale né caduco, e insieme da un punto di vista naturale-egoistico, per cui virtù e potenza sono la stessa cosa, Spinoza fa della conoscenza l’affetto più potente, la «signora di tutti gli altri affetti» (43). L’assunzione della matematica come norma di verità serve a Spinoza a sconfiggere gli errori e i pregiudizi, e perciò a conseguire una gioia eterna, che deriva dal rivolgersi a un bene schietto e non caduco: «come se – commenta Nietzsche – la durevolezza di una cosa garantisse la durevolezza della mia affezione per essa!» (44). Generica, in quanto si tratta della generalizzazione delle peculiarità e delle idiosincrasie dell’individuo Spinoza, il quale «è un logico che divinizza il suo istinto»; dalla credenza di aver conosciuto tutto assolutamente, trae «il più grande sentimento di potenza» e «una specie di ‘amor di Dio’, una gioia per l’esistenza, qualunque sia, per ogni esistenza»; dalla abnorme valutazione del ragionar chiaro, deriva al contrario lo «sprezzante rifiuto di tutti i beni della vita», la «costante svalutazione di tutto» (45).

E tuttavia i risultati sono notevoli, considerati alla luce della storia del nichilismo: se la filosofia antica e la teologia cristiana davano un senso all’esistenza ricercandone un fine (46), la filosofia di Spinoza nega risolutamente che Dio agisca in vista di un fine. Il che significa, di fatto, negare l’esistenza del male e quindi non richiedere più che il mondo venga riscattato dal raggiungimento del fine.
Se tutto in fondo accade per opera della potenza divina, tutto è nel suo genere per- fetto, nessun male esiste nella natura delle cose; se è vero che l’uomo è totalmente non libero, è anche vero che non c’è malvagità nella natura della volontà umana; le disgrazie e il male non sono nelle cose, ma solo nell’immaginazione dell’uomo (47).

Il risultato sembra quindi una posizione di pensiero non più nichilistica, in quanto afferma il valore autonomo di ogni esistenza. Ma sembra soltanto; in effetti, la gioia per ogni esistenza deriva solo dal vedere l’esistenza non nella sua natura effimera, ma dal punto di vista logico, come effetto della natura divina. Nel famoso frammento di Lenzer Heide intitolato Il nichilismo europeo e datato 10 giugno 1887, Nietzsche ritorna sul significato della filosofia di Spinoza all’interno della storia del nichilismo per chiedersi – e qui sta la novità rispetto agli altri testi che abbiamo adesso discusso – che rapporto abbia l’affermazione panteistica dell’esistenza alla luce della dottrina dell’eterno ritorno. Questo appare, da un lato, «la forma estrema del nichilismo», perché afferma la eterna mancanza di senso: «la vita, così com’è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla»; ma, dall’altro, esso è oggetto di una credenza che nasce dall’«energia del sapere e della forza» (48). Insomma, l’eterno ritorno è tanto la forma estrema del nichilismo quanto il mezzo del suo superamento, perché la vita quale si rivela nell’eterno ritorno è sopportabile e desiderabile solo per gli uomini «più forti» e «sicuri della loro potenza», di cui parla la fine del frammento (49).

Ora, però, si apre dinanzi a Nietzsche una prospettiva paradossale: se abbracciare la teoria dell’eterno ritorno significa affermare l’esistenza per quello che è, senza desiderare null’altro, è anche vero che «‘il tutto perfetto, divino, eterno’ costringe del pari a credere all’‘eterno ritorno’». Tanto il pessimismo della forza quanto il panteismo sembrano giungere alle medesime conclusioni. Ma questa non può essere in alcun modo una prospettiva accettabile per Nietzsche, che al contrario «aspira a una antitesi del panteismo»:
Domanda: assieme alla morale viene resa impossibile anche questa posizione affermativa panteistica rispetto a tutte le cose? In fondo solo il Dio morale è infatti superato. Ha un senso pensare a un Dio «al di là del bene e del male»? Sarebbe un panteismo in questo senso possibile? Togliamo dal processo la rappresentazione del fine e affermiamo, ciononostante, il processo? – Così sarebbe se qualcosa entro questo processo venisse raggiunto in ogni momento di esso – e sempre lo stesso. Spinoza pervenne a una tale posizione affermativa in quanto ogni momento ha una necessità logica; e trionfò, con il suo fondamentale istinto logico, rispetto a una tale struttura del mondo (50).

Il panteismo si configura come superamento del Dio morale, ossia come affermazione della necessaria causazione del mondo (= processo), che ha il suo senso in sé e non lo riceve dal fine che dovrebbe raggiungere (se il mondo fosse creato da un Dio morale); da questo punto di vista, dunque, il panteismo converge con la teoria dell’eterno ritorno nel negare il fine del processo. Se ne distingue, però, sotto tre aspetti: a) il panteismo afferma l’eterna produzione del mondo da parte di Dio, mentre la teoria dell’eterno ritorno nega appunto tale  infinita produzione, perché  se  l’esistenza  avesse  un  traguardo  finale, «esso sarebbe già stato raggiunto»; b) per il panteismo il mondo ha un senso in se stesso, l’eterno ritorno afferma esattamente il contrario, la mancanza di senso eterna; c) infine per Nietzsche si giunge all’affermazione dell’eterno ritorno non tanto perché è la più logica delle teorie (sebbene, sia detto per inciso, l’eterno ritorno continui ad apparire a Nietzsche anche «la più scientifica di tutte le ipotesi possibili») (51), ma grazie all’«energia del sapere e della forza», mentre Spinoza afferma la necessità di ogni esistenza solo grazie al suo «istinto logico».
Insomma, conclude Nietzsche, «il suo caso è solo un caso singolo» (52). Come dire: non ha una vera rilevanza, è segno di una tendenza minoritaria o addi- rittura insignificante nella storia del nichilismo europeo: altro che l’«enorme influsso» dello spinozismo! Ennesima metamorfosi dell’esorcismo nei con- fronti dello spettro di Spinoza…

3. Lo spazio dell’incontro
3.1. L’esperienza nietzscheana dell’eternità

È tempo ormai, dopo questo ampio ma necessario esame del ruolo dello spinozismo nel nichilismo europeo, di tornare al frammento postumo dell’e- state 1881 che stiamo commentando. Ho già ricordato come il titolo dell’ope- ra, di cui Chaos sive Natura avrebbe dovuto costituire il primo libro, fosse Lineamenti di un nuovo modo di vivere [Entwurf einer neuen Art zu Leben]. È evidente che questo nuovo modo di vivere è legato all’affermazione dell’eterno ritorno, un’intuizione che si era presentata alla mente di Nietzsche proprio in quello stesso mese d’agosto (53), e che doveva essere l’argomento del quarto e ultimo libro dei Lineamenti, il cui contenuto è così sintetizzato:
«‘Annulus aeternitatis’. Desiderio di rivivere tutto infinite volte» (54).

Ora, dobbiamo chiederci quale legame si debba ipotizzare tra le suggestioni spinoziane, tratte dalla lettura del lavoro di Kuno Fischer, e l’intuizione dell’eterno ritorno, tra l’amor dei intellectualis e l’amor fati, cioè tra l’affermazione panteistica e quella dionisiaca dell’esistenza. Più di una volta è stata notata non solo la continguità temporale tra la «scoperta» di Spinoza e l’intuizione dell’eterno ritorno dell’uguale (55), ma anche l’affinità fra l’affermazione spinoziana dell’essere e quella nietzscheana dell’esistenza (56). In effetti Nietzsche sembra presentare la dottrina dell’eterno ritorno come riconoscimento dell’eternità, della perfezione e della necessità della vita, che va accettata per quello che è, senza ricercare al di là di essa un principio metafisico-religioso che la giustifichi. Ma questo non significa affatto, come pure è stato sostenuto, che Spinoza rappresenti una posizione filosofica «precorritrice» di quella nietzscheana.

Se infatti Nietzsche confessa la propria ammirazione per la bejahende Stellung di Spinoza, in modo da evocarla come pietra di paragone e di imitazione monumentale (una volta, ma una volta sola, l’eterno ritorno è potuto sembrare a Nietzsche la ripresa della visione spinoziana dell’essere sub specie aeternitatis (57), tuttavia l’atteggiamento prevalente è quello non dell’accomunamento, ma dell’agone, nel quale la filosofia spinoziana è svalutata, ridotta a sintomo di ressentiment e di spirito di vendetta, così da far risaltare l’eccezionalità del proprio pensiero. Sicché l’amor fati appare non riaffermazione ma replica all’amor dei intellectualis (58), e l’incontro si rivela una sfida.

Un primo esempio può essere tratto dallo stesso titolo Lineamenti di un nuovo modo di vivere: si può ipotizzare che esso sia stato suggerito dalla lettura di un passo del Trattato sull’emendazione dell’intelletto, parafrasato da Fischer (che Nietzsche annota durante la seconda lettura (59), in cui Spinoza parla di un «nuovo modo di vivere» indotto dal pensiero della nullità delle cose caduche. Analogamente, ma in opposizione a Spinoza, Nietzsche pensa a un nuovo modo di vivere, sia del singolo uomo sia dell’intera umanità nichilistica europea, indotto dal pensiero dell’eterno ritorno, che attribuisce il massimo valore proprio alla nostra vita caduca. L’opera progettata da Nietzsche appare quindi come un Anti-trattato sull’emendazione dell’intelletto, una sfida agonistica a colui che solo pochi giorni prima era stato definito «precursore».

Infatti, l’eterno ritorno dell’uguale non vuole essere la semplice affermazione dell’unica e necessaria sostanza, bensì la rivendicazione del valore del finito e del transeunte. «Contro il valore di ciò che rimane in eterno uguale a se stesso (vedi l’ingenuità di Spinoza, come pure di Descartes) c’è il valore di ciò che è più breve e fugace, il seducente scintillio dorato sul ventre del serpente vita» (60). L’eterno ritorno (il serpente vita) conferisce valore a ciò che è transeunte, ai modi finiti, eternandoli. Tuttavia una tale interpretazione dello spi- nozismo appare singolarmente subalterna a quella di scuola hegeliana, «acosmista»: come se in Spinoza non si desse un’ontologia dei modi finiti e questi fossero soltanto mere parvenze dileguanti nella sostanza.

In effetti appare chiara la difficoltà di Nietzsche a tener ferma la distinzione tra affermazione panteistica dell’esistenza e affermazione della vita indotta dall’eterno ritorno: entrambe hanno come esito il «dire di sì», sicché il momento critico-negativo appare difficilmente giustificabile, in ogni caso subordinato, in entrambe le prospettive. Ciò appare manifesto nella dottrina dell’amor fati, che è strettamente intrecciata all’eterno ritorno già dal titolo del celebre aforisma che apre il quarto libro de La gaia scienza, «Per l’anno nuovo»: l’«anno nuovo» altro non è, infatti, che la nuova prospettiva di vita aperta dall’annulus aeternitatis, dall’eterno ritorno.
Io vivo ancora, io penso ancora: io devo vivere ancora perché devo ancora pen- sare. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Oggi ognuno si permette di esprimere il suo augurio e il suo più caro pensiero: ebbene, voglio dire anch’io che cosa oggi mi sono augurato da me stesso e quale pensiero quest’anno, per la prima volta, m’è venuto in cuore – quale pensiero deve essere per me fondamento, garanzia, dolcezza di tutta la vita futura! Voglio imparare sempre di più a vedere il necessario nelle cose come fosse quel che che v’è di bello in loro: così sarò uno di quelli che rendono belle le cose. Amor fati: sia questo d’ora innanzi il mio amore! Non voglio muovere guerra contro il brutto. Non voglio accusare, non voglio neppure accusare gli accusatori. Guardare altrove sia la mia unica negazione! E, insomma: quan- do che sia, voglio soltanto essere, d’ora in poi, uno che dice sì! (61)

Ma se qui la negazione sembra ridursi al «guardare altrove», a una semplice e insignificante eccedenza rispetto all’affermazione del «necessario delle cose», in effetti l’amor fati impone che si ami tutto, tutto essendo necessario, anche quello che guardare non si vorrebbe. Perciò Nietzsche sarà portato in seguito a pensare l’amor fati come il compimento di un cammino che prende le mosse proprio dalla negazione, dal «dire di no», per poter poi giungere alla «posizione dionisiaca verso l’esistenza»:
Una filosofia sperimentale come quella che io vivo, anticipa a mò di prova anche la possibilità del nichilismo sistematico, senza che sia perciò detto che essa si fermi a un «no», a una negazione, a una volontà di «no». Essa vuole anzi giungere, attraverso un tale cammino, al suo opposto – a un’affermazione dionisiaca del mondo così com’è, senza detrarre, eccepire o trascegliere – vuole il circolo eterno: le stesse cose, la stessa logica e illogicità dei nodi. Lo stato più alto che un filosofo possa raggiungere è la posizione dionisiaca verso l’esistenza: la mia formula per ciò è amor fati… (62).
Ma, ancor più radicalmente, si deve affermare che volere «il circolo eterno», porsi cioè nella prospettiva dell’eterno ritorno significa non poter guardare altrove, significa cioè non solo accettare il cammino che dalla negazione porta alla affermazione, ma volere anche tutto quello che è accaduto: l’affermazione dei valori contrari alla vita, il cristianesimo, la metafisica, il nichilismo… È appunto questo che Nietzsche non potrà mai accettare.
Ad onta di tante sue dichiarazioni, egli non farà mai veramente propria l’«affermazione dionisiaca del mondo così com’è»: essa può essere solo una formula retorica della sua personalissima posizione verso l’esistenza o, meglio, una tentazione – come l’incantesimo panico del meriggio, in cui la natura si addormenta «con un’espressione d’eternità sul volto» e «tutto è avvolto in una rete di luce e per così dire sepolto in essa»: è «una morte ad occhi aperti» che coglie l’«uomo attivo»; ma poi «si leva il vento tra gli alberi, mezzogiorno è passato, la vita lo strappa di nuovo a sé» (63)  –. L’eternità è infatti nient’altro che la morte, la «quiete dell’inorganico», e volere l’eternità non sarà altro che volere la morte. E solo nell’immobilità della morte il mondo può apparire perfetto e il compito del filosofo può sembrare quello di benedire l’eternità (64).

Come da un sogno, Nietzsche si risveglia: ed abbandona l’affermazione del mondo «così com’è» per il suo opposto, per la lotta e la critica, addirittura per la maledizione (e Maledizione del cristianesimo suonerà il sottotitolo de L’anticristo, l’opera «conclusiva» di Nietzsche, in cui si compendia il ben più ampio progetto de La volontà di potenza). Una pagina dello Zarathustra, nella sua polemica implicita ma trasparente contro Spinoza e Leibniz, sembra annunciare la definitiva posizione di Nietzsche:
In verità, io non posso soffrire nemmeno coloro per i quali ogni cosa è buona e questo è addirittura il migliore dei mondi. Io chiamo costoro i contenti di tutto. L’essere contenti di tutto, in modo da avere gusto per tutte le cose: non è il migliore dei gusti! Io onoro le lingue e gli stomaci ritrosi e schifiltosi, che hanno imparato a dire «io» e «sì» e «no». Ma masticare e digerire tutto – questo è davvero da maiali! Dire sempre di «sì» – questo solo l’asino l’ha imparato, e chi ha uno spirito come il suo! Il giallo profondo e l’ardente rosso: così vuole il mio gusto, – a tutti i colori esso mescola il sangue. Ma chi dà il bianco alla sua casa, mi tradisce un’anima imbiancata. Gli uni innamorati di mummie, gli altri di spettri; ambedue nemici in eguale misura di tutto quanto sia carne e sangue – oh, come sono ambedue contrari al mio gusto! Io, infatti, amo il sangue (65).

Dunque, l’eterno ritorno è la formula personalissima che Nietzsche propone come cifra della sua esperienza di accettazione del «mondo così com’è», che non si cura di coniugarsi contraddittoriamente con la sua critica e il suo rifiuto. Come incontrarsi e dialogare con Nietzsche-Zarathustra? Come poteva Nietzsche incontrare un altro? «Questa, insomma, è la mia strada, – dov’è la vostra?» (66).

3.2. Un’amicizia stellare?

Appare allora chiaro che l’amor fati è «lo stato più alto che un filosofo possa raggiungere» (67) solo in quanto è «la mia formula per la grandezza dell’uomo» (68), e che la grandezza dell’uomo sia la grandezza dell’uomo Nietzsche è ribadito con la medesima formula in due scritti testamentali, quali sono Ecce homo e Nietzsche contra Wagner: «amor fati è la mia più intima natura» (69).
In questo modo, se pure l’amor fati nasce dall’incontro con la filosofia di Spinoza, viene subito vissuto come rovesciamento polemico dell’amor dei spinoziano, che è ripetutamente «smascherato» nei suoi presupposti psico- logici «viziosi», quale forma di ressentiment contro la vita e di spirito di vendetta di un «infermo solitario» (70) – in una sequela di accuse, del cui sedicente acume Nietzsche si compiace, ma che in effetti riescono imbarazzanti per la loro superficialità (71).

A Nietzsche non solo sfugge completamente come in Spinoza la conoscenza di terzo genere sia il segno del massimo potenziamento del corpo e della mente dell’uomo, ma anche la dimensione collettiva dell’amor dei, che è esplicitamente ribadita nello scolio alla proposizione 40 della quinta parte dell’Etica: «la nostra Mente, in quanto intende, è un eterno modo del pensare che è determinato da un altro eterno modo del pensare, e questo a sua volta da un altro e così all’infinito; così che tutti insieme costituiscono l’eterno e infinito intelletto di Dio» (72). Ora, se è vero che Fischer non cita espressamente tale scolio, tuttavia, menzionando l’Epistola 64, ricorda che «l’insieme di tutte le idee è l’intelletto assolutamente infinito» (73), appunto il modo infinito dello scolio, e quindi ne riconosce la dimensione comunitaria.

Ma non sono, questi, spunti che potessero interessare il pensatore aristocratico, che disdegnava ogni commercio con il gregge umano. Anzi, come già ricordato, Nietzsche, respingendo la proposta spinoziana di vedere nella ragione, che ci unisce agli altri uomini, «la nostra più grande potenza» (74), non aveva saputo cogliere nelle proposizioni 32-37 della quarta parte dell’Etica nulla più che un errore di prospettiva (75).
Come sia possibile, poi, giudicare erronea una prospettiva diversa da un’altra tenendo fermo un rigoroso prospettivismo, senza ritornare a una qualche forma di ontologia, è difficoltà cui ho già accennato. E allora l’incontro con la filosofia di Spinoza che altro è stato se non l’incantesimo di un meriggio estivo, il sogno di una impossibile «amicizia stellare»? (76).

                                                                                                                                                                                                                  

Note
*     Il testo è la rielaborazione della conferenza tenuta il 2 maggio 2005 presso la Fondazione Corrente in Milano. Ringrazio Fulvio Papi e Vittorio Morfino, rispettivamente direttore della Fondazione Corrente e organizzatore del ciclo di seminari spinoziani che lì si è tenuto, per avermi offerto l’occasione di ritornare sul tema con cui inagurai i miei studi filosofici. Dedico questo lavoro alla memoria di Marco Maria Olivetti, che per primo mi guidò in quegli studi.